© 2017, 2021, 2022 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 3 août 2022
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Lexique des mots grecs importants
pour comprendre Platon

(Version revue et enrichie du 3 août 2022)

(Extrait de « Platon : l'essentiel », dont il constitue l'annexe 2, disponible en version pdf en cliquant ici)

Index

Agathos, agathon
Alètheia
Anèr
Andreia
Anupotheton
Anthrôpos
Archè
Aretè
Autos
Daimôn, daimonios
Dèmiourgos
  Diakritikè
Dialegesthai
Dialektikos, dialektikè
Dialogos
Dianoeisthai
Dianoia
Dikè
Dikaios
Dikaiosunè
Doxa
Dunamis
  Eidôlon
Eidos
Eikasia
Eikôn
Einai
Epistèmè
Epithumia, epithumètikon
Erôs
Genos
Gignesthai
Gignôskein
  Gnôsis
Gunè
  Hen
Heteros
Homologein
Homologia
Horan
Horaton
  Horômenon
Hupothesis
Hupotithenai

Idea
Klinè, klinein

Kosmos
Krisis, krinein
Logistikos
Logos
Noein
Noèsis
Noèton
  Nooumenon
Nomima (ta)
Nomos
Noûs
On
Onoma
Ousia
Paschein
Pathèma
Phantasma
Philos, philia
Philosophos
Phusis, phuein

Pistis
Polis
Politès
Politeia
Politikos
Pragma
Prattein
Psuchè
Rhèma
Schèma
Sophos, sophia
Sophistès
Sôphrosunè, sôphrôn
  Tauton
  Thateron
Technè
Telos
Thumos, thumoeides
Trapeza
Zèn
Zôion

Note : un mot indenté renvoie à une entrée pour un autre mot dans laquelle ce mot est aussi traité et figure en caractères gras dans le texte.

 

Ce lexique, dans lequel j’ai fait figurer des mots particulièrement importants dans les dialogues, ne cherche pas à préciser le sens « technique » que pourrait avoir pour Platon les mots listés, mais plutôt au contraire à explorer le registre de sens multiples d’un même mot, car Platon, même quand il « spécialise » un mot dans un contexte particulier, ne perd jamais de vue les autres sens possibles du mot (voir par exemple le cas d’ousia), justement pour pouvoir en jouer à l’occasion. C’est ce qui rend la traduction en français (ou dans toute autre langue) difficile car la plupart du temps, aucun des mots français candidats à traduire tel ou tel sens d’un mot grec ne recouvre le même registre de sens, ce qui fait perdre les résonances sur lesquelles joue Platon. C’est la raison pour laquelle, dans la présentation qui précède, je conserve certains mots grecs, quitte à en donner l’une des traductions possibles entre parenthèses, ou au contraire, à utiliser un mot français en précisant entre parenthèse le mot grec qu’il prétend rendre. Le plus criant exemple de cette difficulté est le cas du mot grec logos, dont chaque traduction spécialisée en français en fonction du contexte ferme la multitude de résonances que ce mot pouvait avoir en grec. En fait, une manière de décrire les dialogues de Platon est d’y voir une longue réflexion sur le logos en tant que distinguant les humains des autres animaux : qu’est-ce que le logos, comment fonctionne-t-il, à quoi nous donne-t-il accès au-delà des mots qui le composent et à quoi peut-il nous servir pour vivre notre vie d’être humain ? Platon, donc, ne veut surtout pas figer les mots dans un sens unique et précis, mais au contraire joue de la fluidité et des imprécisions et ambiguïtés du langage pour nous aider à dépasser les mots pour atteindre ce qu’ils cherchent tant bien que mal à désigner. Mais ceci ne veut pas dire qu’il n’est pas attentif aux mots qu’il choisit, bien au contraire, aussi bien d’ailleurs pour se fixer sur un mot dans un contexte donné que pour au contraire délibérément varier son vocabulaire quand il ne veut justement pas qu’on absolutise un mot spécifique. Deux exemples permettront de préciser cela. Dans l’allégorie de la caverne Socrate dit à propos des anthrôpoi enchaînés qu’ils sont capables de dialegesthai (« dialoguer », République VII, 515b4) et que, de ce fait, ils donnent des noms aux ombres qu’ils voient défiler ; par contre, à propos des anthrôpoi cachés par le mur et portant des statues qui dépassent du mur, il dit que certains parlent en utilisant le verbe phtheggesthai (515a2, 515b8, 515b9). Ce verbe peut signifier « parler » lorsqu’il a pour sujet des hommes, mais il a un sens beaucoup plus large, pouvant s’appliquer aussi à des animaux et même à des choses, le sens général de « faire du bruit, produire un son ». Il fait ainsi la différence entre les anthrôpoi en tant d’êtres pensants et apte à connaître (les prisonniers) qui produisent un logos porteur de sens et dialoguent entre eux, et les anthrôpoi en tant qu’objets de connaissance (les porteurs dans la caverne derrière le mur), dont les paroles ne sont, en tant que phénomène physique dans le monde sensible figuré par l’intérieur de la caverne, que des bruits parmi d’autres. Et ce qui prouve que ce n’est pas une simple figure de style et un choix aléatoire visant à éviter la monotonie, c’est que le verbe phtheggesthai revient par trois fois, toujours à propos des porteurs, dont deux fois dans la même phrase à quelques mots d’intervalle. Mais lorsque l’un des prisonniers est libéré et qu’une conversation s’engage avec un de ses libérateurs, il revient au verbe legein (dont dérive logos, 515d2). Platon fait ainsi la distinction entre la parole comme phénomène physique audible (des « bruits ») et la parole comme intelligible (un logos) et choisit le verbe approprié selon l’aspect de la parole sur lequel il veut insister (cette distinction n’est d’ailleurs pas limitée à l’allégorie de la caverne et, le plus souvent, lorsque Platon emploie le verbe phtheggesthai à propos des humains dans les dialogues, c’est pour faire référence à la parole comme phénomène sonore). Par contre, lorsque, dans le Sophiste, l’Étranger examine les combinaisons possibles des cinq termes qu’il a pris comme exemple (être, même, autre, repos, mouvement, Sophiste, 253b9-258c6) et veut que son raisonnement ne présuppose aucune « ontologie » et soit acceptable aussi bien par les « fils de la terre » que par les « amis des eidè » et de portée la plus générale possible, pour désigner de manière générique ce à propos de quoi certains « mélanges » sont possibles et pas d’autres, il passe délibérément son temps à changer de terme, utilisant tantôt des termes propres à plaire aux fils de la terre, phusis (« nature », dérivé de phuein « pousser, croître ») et genos (« genre, famille », dérivé de gignesthai, « naître, devenir »), tantôt des termes plus aptes à plaire aux amis des eidè, eidos justement et idea, tantôt un terme plus neutre qui peut convenir aux uns et aux autres, ousia (« étance »). Et cela ne veut pas dire que ces mots sont synonymes pour lui, mais que le principe qu’il énonce est valable quel que soit celui qu’on veut privilégier et quel que soit le sens exact qu’on lui donne. Que l’on pense repos et mouvement comme des « natures (phusei) », des « genres (genè) », des « apparences (eidè) », des « idées (ideai) » ou des « étances (ousiai) », que l’on soit matérialiste (« fils de la terre ») ou idéaliste (« ami des eidè »), et quel que soit le sens précis que l’on donne à « repos (stasis) » et à « mouvement (kinèsis) », on ne peut admettre que « le repos est [la] même [chose] que le mouvement » et on doit admettre que « le repos est autre que le mouvement », ce qui suffit à prouver qu’on ne peut pas dire n’importe quoi et qu’une « extériorité » impose sa loi au langage pour qu’il soit porteur de sens et de « vérité » (alètheia).
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Agathos (adjectif ; neutre agathon) : « bon », dans tous les sens du terme, aussi bien physique que moral ; substantivé au neutre sous la forme to agathon, il désigne pour Platon, non pas « le bien », voire « le Bien » avec une majuscule, dans une perspective exclusivement morale, mais plutôt « le bon », dont le « bien » moral n’est qu’un aspect, c’est-à-dire ce qui est commun à tout ce que l’on peut qualifier de « bon » et justifie qu’on leur attribue ce qualificatif. Au pluriel, ta agatha, ce sont « les bonnes [choses/attitudes/actions/pensées/…] », c’est-à-dire toutes les instances de n’importe quoi qui peut être dit « bon ». Pour Platon, il y a du bon pour chacune des trois parties de l'âme identifiées au livre IV de la République et la justice telle que décrite par Socrate dans ce dialogue, qui commence par la justice « interne » entre ces trois parties comme condition de l'unité du moi, suppose que chacune ait sa juste part de ce qui est bon pour elle sous la supervision de la partie logikon, c'est-à-dire de la raison. Pour lui d'autre part, to agathon est à l’intelligence humaine ce que le soleil (et plus généralement la lumière) est à la vue, en ce qu’il est ce que recherche tout être humain dans toutes ses actions, comme une fin et non comme un moyen en vue d’autre chose et que l’intelligence lui est donnée pour atteindre cette fin.
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Alètheia (nom) : « vérité ». Le mot est un substantif dérivé de l’adjectif alèthès qui signifie étymologiquement « non caché ». Le cheminement vers la vérité, qu’illustre l’allégorie de la caverne, est donc un « dévoilement » progressif (les ombres des statues, puis les statues, puis les ombres et les reflets des anthrôpoi, puis les anthrôpoi eux-mêmes, vus dans la lumière du soleil/ « bon », chaque étape nous donnant une appréhension plus riche et plus complète des êtres humains, sans pour autant éliminer ce qui en avait été perçu dans les étapes précédentes, mais en le relativisant et en y ajoutant de nouvelles perspectives). L'outil de ce dévoilement pour les êtres humains que nous sommes est le logos et donc, dans cette perspective, la vérité est une propriété du logos, le fait pour lui de « [dire] les étants comme c'est » (legei[n] ta onta hôs estin ; Sophiste, 263b4), c'est-à-dire de refléter par les relations qu'établit un logos entre les mots qu'il emploie les relations entre les étants que prétendent désigner ces mots.
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Anèr (nom ; gén. andros, pl. andres) : « homme » par opposition à « femme (gunè) », c’est-à-dire en tant qu’individu sexué mâle par opposition à femelle.
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Andreia (nom) : ce mot, dérivé d’anèr signifie « courage » dans une vision « machiste » où le courage ne se mesure vraiment que dans le combat guerrier et ne peut donc être qu’une vertu masculine. Une traduction qui rendrait bien cet aspect du mot est « virilité », dérivé de vir, l’équivalent latin d’anèr.
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Anupotheton (adjectif, neutre de anupothetos) : adjectif qui est sans doute un néologisme forgé par Platon pour qualifier, dans l’analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République, le « principe (archè, voir ce mot) » auquel il faut remonter dans la démarche associée au second sous-segment du perçu par l'intelligence, celle qui conduit au « savoir » véritable. Ce mot est formé par adjonction d’un alpha privatif à un adjectif dérivé de la forme aoriste du verbe hupotithenai, dont le sens premier est « poser sous ». Anupotheton signifie donc étymologiquement « non posé sous », et non pas « anhypothétique », la transcription qui est souvent utilisée à tort pour le traduire et qui importe avec elle le sens usuel qu’a pris en français « hypothétique », c’est-à-dire « incertain ». Ce que veut dire Platon en qualifiant le principe dont il parle d’anupotheton, c’est qu’il n’est pas posé pour servir de soutien en vue d’autre chose, comme une « marche » pour s’élever plus haut, mais qu’il est le principe au-delà duquel il n’y a plus rien à chercher en prenant appui sur lui. Quand on remarque en plus que le mot utilisé par Platon que je traduis par « principe », archè (voir ce mot),  peut désigner à la fois ce qui est devant et vers quoi on avance et ce qui est à l’origine, on peut voir dans cet archè à la fois un principe qui n’est pas seulement au départ, mais qui fixe une direction, un principe directeur, et la direction qu’il indique, la fin (telos) vers laquelle il oriente Ce principe, bien que Platon ne le dise pas explicitement, c’est à l’évidence to agathon, qui, en tant que fin ultime recherchée par tout être humain, est bien anupotheton au sens que je viens de définir.
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Anthrôpos (nom ; pl. anthrôpoi) : « homme » en tant qu’espèce, par opposition à « animal » ou « dieu », sans considération de sexe. En Grec le mot peut être utilisé indifféremment et sans changer de terminaison avec l’article masculin ou féminin.
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Archè (nom) : substantif dérivé du verbe archein, dont le sens premier est « marcher le premier, montrer le chemin », et par suite « guider, prendre l'initiative de, commencer à », conduisant au sens de « diriger, commander ». Des divers sens de ce verbe dérivent les divers sens d'archè, soit « commencement, principe, origine », soit « commandement, souveraineté, pouvoir ». Mais le problème avec ce mot, c'est qu'il se produit dans notre compréhension, ou en tout cas dans les images qu'il évoque, une inversion qui finit par fausser complètement cette compréhension. Partant de l'idée, impliquée par le sens premier du verbe archein, de quelqu'un qui est devant, qui marche le premier et montre le chemin, et qu'on suit, ou de quelque chose devant nous qui nous sert d'objectif vers lequel on avance, on en arrive, via l'idée de commencement se substituant à celle de « premier (devant) », puis de principe, et enfin d'origine, à l'image de quelque chose qui est au départ et dont on s'éloigne, et donc finalement qui est derrière nous. Lorsque Platon, dans l’analogie de la ligne, parle d’archè anupotheton, il faut prendre archè dans toutes les résonnances qu’évoquent ses multiples sens : à la fois principe premier d’action, mais aussi principe directeur qui oriente l’action, et finalement objectif qui nous guide et vers lequel on avance.
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Aretè (nom) : ce mot est souvent traduit par « vertu », ce qui lui donne une connotation trop exclusivement morale qu’il n’a pas en grec, où il est d’emploi très général, non seulement à propos des hommes, mais aussi des animaux, des plantes et finalement d’à peu près n’importe quoi : l’aretè de quelque chose, c’est ce qui fait que cette chose est la meilleure dans ce qu’elle est censée faire, ce qui fait son « excellence ». Il y a donc un lien étroit entre aretè et agathon (« bon ») : l’aretè, c’est ce qui fait que ce dont on parle est « bon (agathon) » au plus haut point dans ce pour quoi il est fait, dans ce qui constitue sa finalité. L’aretè est le thème central du Ménon, qui s’ouvre sur une question de Ménon demandant à Socrate si, selon lui, l’aretè peut s’enseigner, ou est le fruit de l’expérience, ou un don de nature, ou résulte d’autre chose encore.
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Autos (pronom ; fém. autè, neutre auto) (modifié le 1er août 2022) : ce pronom qui peut avoir plusieurs sens selon la manière dont il est employé dans la phrase, dont « même/lui-même » et « le même » quand il est immédiatement précédé de l'article, et jouer dans certains contextes le rôle d'un pronom personnel, est particulièrement important chez Platon dans deux constructions particulières.
Dans des expressions de la forme autos ho *** ou ho *** autos au masculin, autè hè *** ou *** autè au féminin, auto to *** ou to *** auto, au neutre, traduit par « le *** lui-même » ou « la *** elle-même », parfois renforcé par kath' hauto dans le sens de « en lui/elle-même, selon lui/elle-même, en tant que tel », il sert à insister sur le fait que ce dont on parle, c'est *** (par exemple « le bon » ou « le juste » ou « l'homme » ou « le lit ») en lui-même et non pas selon l'apparence subjective (eidos) ou objective (idea) qu'il prend pour nous à travers nos sens ou notre intelligence (noûs) s'exprimant à l'aide de mots et de logoi, bref, le pragma (« chose », voir ce mot) qui est à l'origine des pathèmata (« affections », voir ce mot) que nos sens et/ou notre esprit ressentent en sa présence. Lorsqu'en République VII, 516a5-8, Socrate oppose la « vue » par l'esprit du prisonnier sorti de la caverne des hommes et des autres choses présentes hors de la caverne à travers leurs « ombres » et leurs « reflets » (intelligibles) à la « vue », toujours par l'esprit, des auta, constituant l'aboutissement de la démarche de sortie de la caverne pour ce qui concerne ce qui était visible à l'intérieur, ce auta fait référence aux « choses » elles-mêmes et non plus vues à travers des ombres et reflets visibles (dans la caverne) ou intelligibles (hors de la caverne), c'est-à-dire à travers leur apparence (eidos) visible (les ombres dans la caverne) ou les eidè (les reflets hors de la caverne) que l'on associe aux mots par lesquels nous les désignons. Ces auta nous sont décrits par Socrate dans le mythe du char ailé du Phèdre (Phèdre, 247b-248b) comme « l'étance réellement étante, sans couleur, sans forme et impalpable » ( achrômatos te kai aschèmatistos kai anaphès ousia ontôs ousa ; Phèdre, 247c6-7) et sont figurés comme se trouvant de l'autre côté de la voûte du ciel, en un lieu « supracéleste » auquel seuls les dieux ont accès, et où seules de rares âmes humaines ayant fait l'effort de suivre l'un ou l'autre des dieux peuvent espérer les apercevoir de loin, sans pouvoir, elles, passer de l'autre côté de la voûte du ciel, ce qui suggère que les appréhender tels qu'ils sont n'est pas au pouvoir de l'âme humaine.
Par ailleurs, la forme tauton, contraction du neutre substantivé to auto, au sens de « le même », est celle qu'utilise l'Étranger d'Élée dans le Sophiste pour désigner l'une des cinq « très vastes familles » (megista genè), à côté de to on (« l'étant »), thateron (contraction de to heteron, « l'autre »), kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« repos/immutabilité »), dont il analyse les relations entre elles, et celle qu'utilise aussi Timée pour en faire l'un des composants de l'âme, à côté de to heteron/thateron (« l'autre ») et de l'ousia (« l'étance ») (Timée, 35a, sq.). En parlant ainsi de « même » et d'« autre » comme composants de l'âme, Platon veut faire comprendre que le pouvoir qu'ont les êtres humains de développer un logos pour dialoguer (dialegesthai) entre eux résulte de l'aptitude qu'a leur esprit (noûs) à discerner du « même » et de l'« autre », c'est-à-dire des ressemblances et des dissemblances dans les perceptions de leurs sens et de leur esprit leur permettant de donner des noms à des « familles » (genè) distinctes les unes des autres mises à jours sur le base de ressemblances justifiant la pose d'un eidos (voir ce mot) commun aux membres de la famille (cf. République VII, 515b4-5).
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Daimôn (nom) : chez Homère, « dieu » ; après Homère, ce mot en vient à désigner des divinités inférieures aux dieux proprement dits (theoi, pluriel de theos), mais la traduction, ou plutôt la transcription, par « démon » (le mot français qui en dérive) est trompeuse après vingt siècles de christianisme dans la mesure où le mot au temps de Platon n'avait aucune connotation négative suggérant qu'il s'agirait d'une puissance exclusivement maléfique. Dans le mythe d'Er qui clôt la République, Socrate montre les âmes sur le point de se réincarner choisissant chacune un daimôn auquel est associé un genre de vie et qui veillera sur eux au long de la vie nouvelle (République X, 617e). Pour parler du signe divin qui parfois l'arrête dans ses entreprises, il utilise l'expression daimonion ti (« quelque chose de divin/démonique »), utilisant l'adjectif daimonios dérivé de daimôn (voir par exemple Apologie, 31c8-d1).
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Dèmiourgos (nom) (modifié le 1er août 2022) : étymologiquement, « celui qui fait un travail (ergon) pour le peuple (dèmos) ». Au sens usuel, « artisan ». C’est le mot que Platon utilise dans le Timée pour désigner le créateur de l’Univers, celui qui y introduit de l’ordre (kosmos) pour en faire un Cosmos. C’est ce qui explique le sens qu’a sa transcription en français sous la forme « démiurge ». Pour Platon, tout ce qui est l'ouvrage d'un dèmiourgos doué d'intelligence (noûs), que ce dèmiourgos soit divin ou humain, est intelligible parce que répondant à une intention de son créateur visant une fin (telos), qu'il s'agisse d'un être vivant (créateur divin) ou d'un meuble (créateur humain) comme une table ou un lit.
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Dialegesthai (verbe) (modifié le 8 mai 2021) : verbe dérivé de legein (« parler »), dont dérive aussi logos (voir ce mot), sous sa forme au moyen legesthai, par adjonction du préfixe dia-, qui signifie « à travers, parmi, au milieu de, jusqu’au bout, au moyen de, entre ». Dia-legesthai, c’est « parler les uns avec les autres, dialoguer ». Ce verbe, ou plutôt l’activité qu’il décrit, joue un rôle majeur dans la pensée de Platon puisque c’est le dialegesthai qui fonde le logos et permet d’en éprouver la pertinence. Mais surtout, il pointe vers l'activité la plus caractéristique de l'homme (anthrôpos), animal (zôion, c'est-à-dire être vivant orienté à l'action que suppose la vie) fait pour vivre en société (politikos, impliqué par le dia-, au sens de « les uns avec les autres ») et doué de logos (logikos, impliqué par le -legesthai), non qu'il suffise de dialoguer en disant n'importe quoi pour être un homme digne de ce nom, mais parce que c'est en pratiquant au mieux cette activité, en étant donc au plus haut point dialektikos, c'est-à-dire compétent dans l'art du dialegesthai, en d'autres termes au plus haut point capable de dire (legein/legesthai) l'étant comme c'est dans la lumière du bon (to agathon), qu'il sera le plus parfaitement anthrôpos (homme au sens d'« être humain »), et donc le plus apte à pouvoir gouverner ses semblables en vue de ce qui est bon pour eux, individuellement et collectivement.
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Dialektikos (adjectif ; pl. dialektikoi) (modifié le 8 mai 2021) : c’est l’adjectif dérivé de dialegesthai pour qualifier celui ou celle qui est compétent dans l’art du dialegesthai, celui d’utiliser le logos dans le cadre du dialogos (« dialogue ») de manière efficace permettant d’atteindre le vrai sans se laisser piéger par les mots et les artifices de la rhétorique. Substantivé au féminin sous la forme hè dialektikè (sous-entendu technè), il désigne la compétence de celui ou celle qui est dialektikos (cf. par exemple République VII, 534e3), compétence qui est décrite tantôt comme poreia (voyage, démarche) (République VII, 532b4), tantôt comme methodos (recherche, marche, méthode) (République VII, 533c7), tantôt comme epistèmè (savoir) (Sophiste, 253d2). La traduction usuelle par « dialectique » est trompeuse dans la mesure où, après Hegel et Marx en particulier, ce mot a pris en français des connotations qui n'ont plus rien à voir avec ce qu'avait en vue Platon en l'utilisant.
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Dialogos (nom) : « dialogue ». Plutôt que ce nom, rare dans les dialogues (9 occurrences seulement dans tous les dialogues), Platon préfère utiliser l’expression to dialegesthai, substantivation de l’infinitif dialegesthai à l’aide de l’article au neutre (mot à mot « le dialoguer »), qui insiste plus sur l’idée d’une activité que l’on pratique et qui se déroule dans le temps que le nom qui en décrit le tout figé.
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Dianoeisthai (verbe) : verbe dérivés de noûs (voir ce mot) via le verbe noein, qui décrit l’activité du noûs et signifie « percevoir par l’esprit, penser, réfléchir, concevoir ». L’adjonction du préfixe dia- ne change pas fondamentalement le sens du verbe, y introduisant l’idée d’une progression « à travers » les pensées qui se forment et s’enchaînent et le passage au moyen (noeisthai au lieu de noein) insistant sur le fait que le sujet est impliqué personnellement dans cette activité, qui se déroule à l’intérieur de son propre esprit. Dans le Théétète, Socrate définit to dianoeisthai (« le [fait de] penser ») comme « un discours (logon) que l’âme elle-même mène de bout en bout avec elle-même sur ce qu’elle examine » (Théétète, 189e6-7), suggérant que même la pensée est tributaire des mots.
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Dianoia (nom) (modifié le 18 avril 2022) : c’est le nom d’action dérivé du verbe dianoeisthai. L’Étranger d’Élée, dans le Sophiste, définit la dianoia de la manière suivante : « Donc la dianoia et le logos, [c’est] la même [chose] : sauf que le dialogue (dialogos) intérieur de l’âme avec elle-même sans la production de son, cela même a été appelé par nous dianoia… Et par contre le flux venant d’elle à travers la bouche avec accompagnement de bruit est appelé logos » (Sophiste, 263e3-8). On retrouve à peu près la même définition que celle que donnait Socrate du dianoeisthai dans le Théétète (voir entrée précédente), à la différence près que l’Étranger définit simultanément logos et dianoia, alors que Socrate, après avoir défini le dianoeisthai comme un logos de l’âme avec elle-même, propose plus tard comme une des définitions possibles du logos « le [fait de] rendre manifeste sa propre dianoia (pensée) au moyen du son à l’aide d’expressions verbales et de mots » (Théétète, 206d1-2).
Dianoia est aussi le nom que donne Socrate au pathèma (voir ce mot), associé au premier sous-segment du perçu par l'intelligence dans l’analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, celui justement où l’on reste prisonnier des mots dont on fait les soutiens (hupetheseis, voir ce mot) de nos raisonnements, qu'on associe de manière par trop rigide à des eidè (voir ce mot) dont on fait la réalité ultime faute d'avoir compris qu'ils ne sont encore que des « reflets »/ « apparences » d'autre chose (les « ça-même », auta, voir ce mot) conditionnés par la nature de notre esprit/intelligence (noûs, voir ce mot) et qu'on utilise sans chercher à les éclairer à la lumière du bon et dans le seul but de résoudre des problèmes pratique ou théoriques un à la fois sans souci de cohérence d'ensemble. Dans ce sens, il est tentant de traduire dianoia par « pensée errante » plutôt que par le plus classique « pensée discursive » en donnant au préfixe dia le sens de « de ci, de là » qui est l'un de ses sens en composition, même si ce sens n'est pas donné par les dictionnaires, surtout quand on remarque que c'est justement la disparition du préfixe dia qui distingue le nom que donne Socrate au pathèma (« affection », voir ce mot) associé au premier sous-segment du perçu par l'intelligence (dianoia) de celui qu'il associe au second sous-segment du perçu par l'intelligence (noèsis).
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Dikè (nom) : « justice ». Au sens premier, dikè, c'est la « règle » qui détermine la « manière d'agir », et donc la « justice » en tant que respect de cette règle, et, de ce sens premier, découlent toute une série de sens désignant selon le contexte tout ce qui tourne autour des moyens visant à faire respecter la justice, ce qui conduit aux sens d'« action judiciaire, procès », de « tribunal », de « plaidoyer », de « jugement », et enfin de « peine, châtiment ». Le nom, écrit avec une majuscule, représente la Justice personnifiée.
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Dikaios (adjectif) : « juste ». C'est l'adjectif dérivé de dikè. Substantivé au neutre sous la forme to dikaion, il désigne « le juste » en tant que ce que doit chercher à accomplir qui veut être juste. Le sous-titre de la République est peri dikaion (« du juste ») et l'objectif de Platon dans ce dialogue est de nous faire comprendre par la voix de Socrate que la justice n'est pas uniquement une vertu sociale régissant les relations entre personnes, mais aussi une vertu « interne » régissant les relations entre les différentes parties de l'âme de chaque individu mises en évidence par le dialogue (voir l'entrée sur psuchè). Elle est en fin de compte harmonie intérieure de l'âme tripartite comme préalable à l'harmonie sociale entre les âmes. Socrate parle aussi de la justice comme santé de l'âme. À ce titre, on peut la considérer comme l'« idée/idéal » (idea) de l'âme incarnée et, puisque pour Socrate, « l'âme, c'est l'homme » (Alcibiade, 130c6), comme l'« idée/idéal » (idea) de l'Homme.
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Dikaiosunè (nom) : « justice ». Nom formé sur l'adjectif dikaios (« juste ») par adjonction du suffixe -sunè qui désigne la qualité impliqué par l'adjectif suffixé. La dikaiosunè, c'est la qualité, la « vertu » d'une personne qui recherche dans ses actions to dikaion (« le juste »). En République IV, 433a8-9, Socrate définit la justice comme le fait de « s'occuper de ses propres affaires et ne pas se disperser dans de multiples activités », définition qu'il faut comprendre à la lumière de ce qui a précédé sur l'origine de la cité : l'homme est un animal fait pour vivre en société, ce qui lui permet de développer un logos ; le cadre de sa vie sociale, c'est la polis (« cité/État »), constitue sur l'idée que le partage des tâches entre individus est plus efficace que le fait pour chacun de pourvoir seul à tous ses besoins (nourriture, vêtements, logement, etc.) et devrait conduire à une vie plus agréable pour tous. Le devoir de chaque politès (« citoyen »), en particulier vis à vis de ses concitoyens, c'est donc de faire la tâche qui lui a échu dans le partage des tâches et de laisser les autres s'occuper des leurs, dans la mesure où, en principe, ce partage a été fait en prenant en considération les aptitudes de chacun, que ces aptitudes soient un don de nature ou le résultat d'une formation appropriée s'appuyant sur des prédispositions naturelles. Cette définition n'est pas contradictoire avec celle que j'ai donnée dans l'entrée précédente en parlant d'harmonie intérieure comme fondement de l'harmonie sociale : l'harmonie sociale, c'est justement le fait que chacun tienne bien son rôle dans l'organisation de la cité et le préalable à cela, c'est qu'il sache tout d'abord maintenir à leur place chacune des parties de son âme.
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Doxa (nom) : nom d’action dérivé du verbe dokein qui signifie « penser (au sens qu’a ce verbe dans une phrase comme "je pense que tu as raison"), prétendre, admettre que, etc. ». La doxa, c’est l’« opinion » par opposition au savoir (epistèmè). Mais l’opinion n’est pas nécessairement fausse, elle manque seulement des raisonnements qui la rendraient certaine et non susceptible de changer. Toute la fin du Ménon est consacrée à la comparaison entre savoir et opinion vraie/droite (alèthès/orthè doxa) après que l’expérience avec l’esclave sur un théorème de géométrie (le doublement d’un carré) ait montré expérimentalement la différence entre opinion (la première réponse de l’esclave, qu’il est facile à Socrate de prouver fausse) et savoir (le savoir de celui qui a compris la démonstration du théorème pris en exemple et qui ne changera plus jamais d’avis sur la question), et Socrate, s’appuyant sur l’expérience, y fait reconnaître à Ménon, un pragmatique qui ne s’encombre pas de spéculations abstraite, que, du seul point de vue du résultat dans l’action, il n’y a pas de différence entre savoir et opinion vraie, à travers un exemple, celui de la route de Larissa (comparaison entre un guide connaissant le chemin qui mène à Larissa et un autre qui, sans le connaître, y conduit malgré tout les voyageurs qu’il a en charge) qui, avec Ménon comme interlocuteur, prend une saveur particulière : Ménon est en effet un personnage historique qui commanda un contingent Thessalien parti de Larissa faisant partie du corps expéditionnaire mis par plusieurs cités grecques à la disposition de Cyrus le jeune dans sa tentative de reprendre la couronne de Perse à son frère Artaxerxès, corps expéditionnaire dont faisait aussi partie Xénophon ; or ce que raconte Xénophon dans l’Anabase, c’est la manière dont, après la bataille de Counaxa où Cyrus fut tué, et après la capture et l’exécution par les Perses des généraux grecs (sauf Ménon qui aida peut-être les Perses à tendre un piège aux généraux grecs pour les capturer après la bataille sous couvert de négociations), il prit le commandement des soldats grecs et parvint à les ramener jusqu’en Grèce dans ce qui est connu sous le nom de Retraite des Dix-Mille, trouvant le chemin du retour en territoire hostile, sans cartes, sur plusieurs milliers de kilomètres ; et ce que fit Xénophon, trouver le chemin d’Athènes sans le connaître, c’est ce qu’aurait dû faire, et que n’a pas fait, Ménon pour ramener à Larissa les soldats qui lui avaient été confiés. C’est donc bien à partir d’une expérience concrète impliquant la route de Larissa, celle de Xénophon, que le Socrate de Platon prouve de l’opinion droite vaut le savoir du point de vue du résultat (Socrate est supposé dialoguer avec Ménon avant la retraite des Dix-Mille, puisque Ménon resta en Perse en essayant de se faire bien voir du général perse Tissapherne, mais fut finalement emprisonné et mourut en prison dans l’année qui suivit la bataille de Counaxa, mais les lecteurs du dialogue de Platon, écrit bien après ces événements, connaissaient tous l’ouvrage de Xénophon).
Lorsque, dans le rappel de l'analogie de la ligne, vers la fin du livre VII de la République (République VII, 533e7-534a8), Socrate associe aux deux sous-segments du vu la doxa (« opinion ») et aux deux sous-segments du perçu par l'intelligence la noèsis (« pensée », voir ce mot), il ne veut pas dire que le monde matériel et sensible ne donne prise qu'à l'opinion (doxa) et que seul le « monde » des intelligibles purs non perceptibles par les sens (le beau, le juste, le bon, etc.) peut donner prise à la pensée (noèsis), mais qu'il y a deux manières de considérer ce que peuvent appréhender nos sens, soit comme exclusivement sensibles (et donc changeant en permanence) et l'on ne pourra arriver à leur sujet qu'à des opinions, soit comme susceptibles d'intelligibilité avec l'aide du logos et l'on aura alors une chance, en les pensant (noein) tels, de les rendre intelligibles (noèta) et de les comprendre (sans garantie toutefois d'y parvenir). Et réciproquement, on peut refuser, comme le font les « fils de la terre » (les « matérialistes ») du Sophiste (cf. Sophiste, 246a8-b3 et, pour l'expression « fils de la terre » (gègenès), Sophiste, 248c2), de considérer que des notions purement abstraites comme « beau », « bon », « juste », etc. soient « quelque chose » (ti) en elles-mêmes (auta, voir l'entrée sur autos), en dehors de ce qu'elles qualifient, et dans ce cas, on n'aura à leur sujet que des opinions (voir toute la discussion sur savoir et opinion qui clôt le livre V de la République, à partir de République V, 475e3), soit admettre que de tels termes renvoient à quelque chose indépendamment de ce qu'elles qualifient, à une idea (voir ce mot), et alors, on aura une chance de les rendre intelligibles et de parvenir à un savoir (epistèmè) sur elles.
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Dunamis (nom ; pl. dunameis) : substantif dérivé du verbe dunasthai, signifiant « pouvoir, être capable de ». Le sens usuel est « pouvoir, puissance, aptitude, faculté ». Aristote utilisera ce mot dans le sens de « potentialité » (sens qu’a « puissance » dans l’expression « en puissance »), par opposition à « acte », pour lequel il utilise le mot energeia formé sur « ergon (« action, activité ») par adjonction du préfixe en (« dans, en »), qui désigne donc la qualité (terminaison -ia) de ce qui est « en acte » par opposition à « en puissance ». Ce sens est déjà présent chez Platon, par exemple quand, en Sophiste, 247e4, il définit ta onta (« les étants ») comme n’étant rien d’autre que dunamis : ce qu’il veut dire par là c’est que, de quoi que ce soit qu’on dise qu’il « est », donc de n’importe quel « étant », on n’a encore rien dit tant qu’on ne précise pas ce qu’il est (to ti esti), son « étance (ousia, voir ce mot) », bref, il n’est encore qu’en « puissance » d’un attribut qui va le qualifier. En d’autres termes, en tant qu’« étant (on) » sans plus de précisions, en tant que « sujet » d’une phrase de type « x est a », en tant que ce x, il n’est encore rien de spécifique tant qu’on n’a pas précisé le a, il n’est encore un a qu’en puissance.
En République V, 477c1-d6, Socrate explique que, pour lui, une dunamis se caractérise par ce sur quoi elle porte (eph’ hôi esti) et ce qu’elle accomplit (ho apergazetai), donnant comme exemples de dunameis la vue et l’ouïe avant de qualifier le savoir (epistèmè) et l'opinion (doxa) de dunameis. Mais il faut bien voir ce qu'il a en vue lorsqu'il parle de eph' hôi esti (« sur quoi c'est ») : ainsi, dans le cas de la vue, il ne s'agit pas des objets visibles, qui peuvent être aussi audibles, tangibles, odorants, etc., mais de ce qu'Aristote appellera le sensible propre de la vue, en l'occurrence, la couleur ; et dans le cas de l'ouïe, le son. Dans cette perspective, Socrate fait de l'étant (to on) le sur quoi c'est (eph' hôi esti) du savoir (epistèmè), voulant dire par là que la finalité du savoir, c'est de connaître les étants (ta onta) comme ils sont objectivement et non pas seulement comme ils nous apparaissent à travers nos sens et notre intelligence d'êtres humains s'exprimant avec des mots et des logoi (« paroles, discours »).
On peut mettre en relation les termes pragma (voir ce mot), dunamis et pathèma (voir ce mot) : un pragma et ce qui possède une dunamis lui permettant de susciter un pathèma dans autre chose, c’est-à-dire d’agir (prattein, racine de pragma) d’une certaine manière qui « affecte » (paschein, racine de pathèma) autre chose. Mais le même pragma peut disposer de multiple dunameis qui affectent différentes choses, par exemple une dunamis qui affecte la vue, une autre qui affecte l’ouïe, etc., et par ailleurs, l’affection produite par le même pragma peut être différente de l’un à l’autre : par exemple, une psuchè (« âme ») affectée par une image que lui présente la vue peut prendre l’image pour le tout du pragma dont c’est seulement l’image, alors qu’une autre psuchè réalisera qu’elle ne perçoit par la vue qu’une image ; dans ce cas, le pathèma est différent pour l’une et pour l’autre, et donc aussi la dunamis qui le produit (c’est toute la problématique de l’analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République).
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Eidos (nom ; pl. eidè) (réécrit le 1er août 2022) : mot dérivé d’une racine signifiant « voir » qu’on retrouve presque à l’identique dans l’aoriste présent eidon (« je vois » (dans l'abstrait) ou « j’ai vu ») du verbe horan (« voir »). L’eidos, c’est donc au sens premier ce qui se donne à voir, l’« apparence » pour des yeux humains. À partir de ce sens premier, le mot en vient à prendre le sens second d’« espèce » (l’ensemble des choses qui ont la même apparence), et par affaiblissement, de « sorte », ou encore de « forme » (l’apparence analysée à partir de ses contours). Et dans cette évolution, les critères de regroupement de plusieurs instances dans un même eidos finissent par ne plus se limiter à des critères d'ordre purement visuels et peuvent même, dans certains cas, ne plus faire appel qu'à des critères d'ordre « intelligible », comme par exemple lorsque Socrate demande à Ménon de lui indiquer quel est l'eidos commun à toutes les formes d'« excellence » (aretè) qui justifie qu'on leur donne à toutes le nom d'aretai (« vertus », c'est-à-dire « sortes d'excellence ») (Ménon, 72c6-8). Ce passage de l'individuel au collectif est ce qui distingue l'eidos de l'eikôn (« image ») et c'est ce passage du sens premier d'eidos, individuel (l'« apparence » d'un unique pragma), dans lequel eidos renvoie à ce qui peut être reproduit par une eikôn (image), au sens second (collectif) fondé sur la ressemblance d'« originaux » multiples selon certains critères spécifiques qui est déterminant, et non pas le passage de critères de ressemblance d'ordre visible à des critères de ressemblance d'ordre intelligible, car c'est lui qui rend possible l'attribution de noms et donc en fin de compte le logos et sa mise en pratique dans le dialegesthai (la pratique du dialogue) : une image (eikôn) reste toujours l'image d'un unique « original », dont elle cherche à reproduire au mieux les spécificités, mettant donc l'accent sur les différences entre ce modèle particulier et tout le reste pour en faciliter la reconnaissance dans l'image, alors qu'eidos, s'il peut, dans son sens premier d'« apparence visuelle », avoir un sens très proche de celui d'eikôn, évolue en mettant plutôt l'accent sur les ressemblances entre éléments distincts pour faciliter des regroupements ouvrant la voie à l'attribution de noms aux groupes ainsi formés. Dit autrement, eikôn met l'accent sur le lien qui existe entre l'image et son (unique) modèle, alors qu'eidos met l'accent sur les critères servant à la reconnaissance en tant qu'ils sont commun à plusieurs « originaux », en ignorant tout le reste, dont en particulier toujours la position dans le temps et l'espace.
Eidos est en concurrence avec un mot de sens voisin, idea, lui aussi issu d'une racine signifiant « voir » et ayant suivi une évolution similaire d'un sens premier individuel à des sens dérivés collectifs. Ces deux mots jouent un rôle central dans les dialogues et sont au cœur de ce qui est appelé la « théorie des idées (ideai) » ou « théorie des formes (eidè) » attribuée (à tort) à Platon. Selon cette « théorie » Platon aurait donné à ces deux mots dans certains contextes un sens « technique », sens dans lequel ils seraient synonymes et désigneraient les auta (les « ça-mêmes », c'est-à-dire auto to ***, « le *** lui-même »), c'est-à-dire ce qui seul est « réel » parce qu'hors du temps et de l'espace, et donc immuable, et de ce fait seul objet de savoir (epistèmè), dont notre monde matériel et sensible en perpétuel devenir ne serait qu'une pâle copie passible uniquement d'opinions (doxai). Le problème avec cette théorie, c'est qu'elle nous oblige à admettre que Platon aurait utilisé, pour parler de ce à quoi il accordait le plus de « réalité », deux mots interchangeables, eidos et idea, qui, dans leur sens premier, renvoient à ce qui a le moins de « réalité » pour lui, l'« apparence » visuelle de quelque chose de matériel et visible, figurée dans l'allégorie de la caverne par les ombres que voient les prisonniers enchaînés ! En d'autres termes, les mêmes mots désigneraient pour lui selon les cas ce qui est appréhendé à l'une ou l'autre des deux extrémités de la ligne de République VI, représenté dans l'allégorie de la caverne par les ombres sur la paroi de la caverne à un bout et par les astres du ciel à l'autre !
En fait, une lecture attentive des dialogues permet de constater qu'idea est beaucoup moins fréquent dans les dialogues qu'eidos (406 occurrences d’eidos contre 97 d’idea) et de mettre en évidence, dans certains contextes au moins, ceux en particulier où les tenants de la « théorie des formes/idées » leur suppose le sens « technique » de leur théorie, un sens différent pour chacun d'eux. Disons, pour faire bref, que Platon emploie eidos lorsqu'il a en vue des critères de reconnaissance et de nommage (basés sur des ressemblances/différences de quelque nature que ce soit, c'est-à-dire sur la mise en évidence de « même » (tauton) pour inclure et d'« autre » (thateron) pour exclure) et idea lorsqu'il a en vue un principe d'intelligibilité, pointant vers une finalité. En d'autres termes, un eidos répond à la question « C'est quoi ? » et une idea répond à la question « C'est pour quoi ? ». On voit tout de suite qu'une idea en ce sens peut être considérée comme un cas particulier d'eidos dans la mesure où un principe d'intelligibilité peut être utilisé comme principe de reconnaissance et de nommage (si l'on m'a expliqué qu'un lit, c'est un meuble sur lequel on peut s'allonger pour dormir, alors je peux reconnaître comme lit un meuble sur lequel je vois quelqu'un dormir, même si ce meuble n'a pas l'apparence visuelle des lits que j'ai vus jusque-là), mais qu'eidos a une couverture beaucoup plus large puisqu'il ne préjuge pas des critères servant à justifier l'emploi d'un même nom. Il y a eidos dès lors qu'il y a attribution de nom. Or Socrate, dans l'allégorie de la caverne, décrit les prisonniers enchaînés comme capables de dialegesthai (« dialoguer entre eux ») et de ce fait donnant des noms aux ombres qui sont la seule chose qu'ils voient, c'est-à-dire selon des eidè ne s'appuyant que sur des critères liés à l'apparence visuelle (cf. République VII, 515b4-5, dans la leçon du manuscrit A). Il y a donc des eidè tout au long de la progression conduisant le prisonnier de son état initial enchaîné jusqu'à la contemplation du soleil hors de la caverne. Et le soleil, Socrate nous fait comprendre dans le décodage qu'il fait de l'allégorie qu'il représente l'idea du bon (hè tou agathou idea, République VII, 517b9-c1), ce qui suggère par extension que les astres du ciel représentent les ideai, et que donc les ideai, au contraire des eidè, ne se révèlent (éventuellement) qu'à la fin de la progression et constituent des cibles lointaines qu'il convient d'appréhender comme un tout (le ciel). La section du Phèdre où Socrate décrit les deux opérations de base que doit savoir maîtriser celui qui veut mériter le qualificatif de dialektikos (« compétent dans l'art du dialogue », c'est-à-dire capable d'utiliser le logos, et plus spécifiquement le dialogos pour arriver au vrai), confirme cette distinction en décrivant la synthèse comme se faisant « vers une unique idea » (eis mian te idean) et l'analyse comme supposant de « découper selon les eidè » (kat' eidè... diatemnein), mais en prenant soin de le faire « en respectant les articulations naturelles » (kat' arthra hèi pephuken, mot à mot « selon les articulations là où c'est par nature »), ce qui suggère que ce découpage ne s'impose pas de lui-même et qu'on peut se tromper en l'effectuant (Phèdre, 265d3-e4). C'est qu'il n'y a pas besoin de comprendre ce qu'on nomme, et donc d'en avoir une idea, pour lui attribuer un nom. Et il y a parfaite continuité de sens pour eidos depuis la simple apparence visuelle jusqu'au principe d'intelligibilité en passant par des eidè mélangeant des critères visuels et des critères non visuels, ce qui explique pourquoi Socrate, dans l'analogie de la ligne, peut parler à quelques lignes d'intervalle d'eidè visibles (horômenois eidesi, République VI, 510d5) et d'eidè intelligibles (noèton... eidos, République VI, 511a3).
Le passage déterminant pour comprendre le sens que Platon donne à eidos lorsqu'il est utilisé dans un sens collectif renvoyant à une pluralité partageant cet eidos est République X, 596a6-7 où, dans la discussion sur les différentes sortes de lits, il déclare que « la méthode habituelle » des hommes est « de poser (tithesthai) un certain eidos unique dans chaque cas pour chacune des pluralités auxquelles [ils] attribu[ent] le même nom » (République X, 596a6-7). L'eidos, c'est donc en fin de compte ce que partagent les « choses » (au sens le plus général du mot, incluant des personnes et des abstractions) auxquelles nous attribuons un même nom (« nom » étant pris ici dans un sens large ne se limitant pas au nom au sens grammatical, mais incluant tout qualificatif pouvant s'appliquer à quelque chose, "homme", "cheval", "table" aussi bien que "beau", "grand", "jaune" ou encore "marchant", "dormant", etc.) pour justifier l'utilisation de ce nom à leur propos. Notons au passage que, comme je l'ai déjà fait remarquer plus haut, la première chose dont nous faisons abstraction dans ce processus de généralisation pour arriver aux eidè et aux mots associés, c'est la position spécifique dans le temps et l'espace des différentes instances que nous regroupons autour d'un même eidos pour leur attribuer un même nom, ce qui fait que ces eidè sont, non pas « éternels », en dehors du temps et de l'espace, mais seulement non concernés par construction par les questions de temps et de localisation spatiale. Ceci étant dit, il faut bien voir toutes les implications de cette formule et faire bien attention aux mots employés : le Socrate de Platon ne parle pas de « réalités » préexistantes dans on ne sait trop quel « monde des formes/idées » hors du temps et de l'espace distinct d'un monde sensible qui n'en serait qu'une pâle image en perpétuel devenir dont nous faisons partie et qui s'imposeraient à nous pourvu que nous cherchions à le contempler, mais de quelque chose que nous « posons » (tithesthai, 596a7), donc d'une « création » humaine pour les besoins du langage (logos) (l'un des sens de tithesthai, infinitif présent moyen de tithenai, verbe dont le sens premier est « poser », est « produire/créer/instituer pour ses besoins propres »). En fin de compte, ce que Platon veut nous faire comprendre, c'est que ces eidè que nous associons aux mots et qui nous permettent tant bien que mal de nous comprendre les uns les autres, c'est en fait chacun(e) de nous qui, non seulement les pose, mais surtout les fait évoluer au fil de son apprentissage du langage, de son éducation et de ses expériences tout au long de sa vie. Mais dans cette progression vers la cible (lointaine) que constituent les astres/ideai, les mêmes pour tous au contraire des eidè, le danger qui guette chacun, c'est de se croire trop vite arrivé au but. Comme l'illustre l'allégorie de la caverne, ce n'est pas parce qu'on est sorti de la caverne qu'on voit tout de suite le soleil et les autres astres du ciel (les ideai) ! Il ne suffit pas de remplacer, dans la composition des eidè que nous associons aux mots que nous employons, des images mémorisées par des logoi en forme de définitions, le plus souvent héritées des autres, pour avoir atteint les ideai nous rendant intelligibles ce à quoi renvoient ces mots, même si nous sommes capables à partir de ces « soutiens » (hypotheseis, cf. République VI, 510c6) de construire des raisonnements rigoureux. De telles définitions ne sont encore le plus souvent que des opinions (doxai) adoptées comme évidentes sans en chercher les justifications (cf. République VI, 5010c6-d1), des « reflets » (eidôla cf. République VII, 516a7) des « étants » que ces mots prétendent désigner, et sur de telles bases les plus beaux raisonnements ne peuvent conduire à un savoir (epistèmè, cf. République VII, 533b6-c5) et l'on reste au stade de la dianoia (« pensée discursive/errante », cf. République VII, 533d6). Pour espérer accéder au savoir, si tant est que cela soit possible à des êtres humains, il faut commencer par admettre que ces astres/ideai sont bien lointains, que nous ne pourrons très probablement jamais « voir distinctement et contempler tel qu'il est le [bon] lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre » comme le suggère en République VII, 516b4-7 Socrate du soleil qui est son image dans l'allégorie de la caverne et que de toutes façons ces astres/ideai ne sont pas encore les « ça-mêmes » (ta auta), comme le dit Socrate dans  le mythe du Phèdre (246a3, ssq) où il compare l'âme à un chariot ailé, et plus spécifiquement dans la section qui décrit la procession des âmes humaines à la suite de celles des dieux qui s'élèvent vers les astres et passent de l'autre côté de la voûte du ciel où « elles contemplent les [réalités qui sont] au-delà du ciel » (theôrousi ta exô tou ouranou, 247c1-2) alors que les âmes humaines ne peuvent que les observer à distance sans pouvoir, elles, accéder au « lieu supracéleste » (huperouranion topon, 247c3) où se trouve, « l'étance réellement étante, sans couleur et sans forme et intangible, contemplable seulement par l'intelligence pilote de l'âme, autour de laquelle [prend] naissance le savoir véritable » (hè gar achrômatos te kai aschèmatistos kai anaphès ousia ontôs ousa, psuchès kubernètèi monèi theatè nôi, peri hèn to tès alèthous epistèmès genos, 247c6-8) et où sont visibles les auta (« ça-même », cf. autèn dikaiosunèn, « la justice elle-même », en 247d6, privilégiée ici parce qu'elle est en fin de compte l'idea/idéal de l'anthrôpos (« être humain »), la cible de comportement de son âme incarnée, comme cherche à le faire comprendre la République), que seules quelques unes, privilégiées, ne peuvent qu'apercevoir de loin. Et de toutes façons, pour nous, du fait des limites de notre intelligence (noûs) d'êtres humains, ces astres du ciel, tout comme les ideai qu'il représentent, se ressemblent tous (des points lumineux pour les astres, des assemblages de mots pour les ideai) et ne prennent sens que dans le tout que constitue le ciel (pour les astres) pour autant que nous en fassions la cartographie complète permettant de situer chaque astre par rapport aux autres, et surtout par rapport au soleil/bon qui leur donne leur valeur (ousia), ce qui illustre le fait que nos mots n'ont de sens que dans les relations que nous établissons entre eux dans des logoi et ne peuvent nous permettre de voir/comprendre les auta, les étants eux-mêmes, isolément, mais que ce qui compte pour nous au plus haut point, c'est de les voir dans la lumière du bon. Or l'expérience de ce dont Socrate se sert dans l'allégorie de la caverne pour figurer le bon (to agathon), le soleil, nous montre qu'il n'y a pas besoin de contempler longuement le soleil lui-même pour voir toutes les créatures qu'il éclaire, bien au contraire.
Il y a donc trois choses distinctes :
- les eidè, qui sont ce que chacun, en fonction de son développement propre, associe, dès qu'il apprend à parler, aux mots qu'il emploie, pour leur donner sens ;
- les ideai, qui sont la cible « objective » vers laquelle tendent tous ces eidè en ce qu'elles sont l'« apparence » que peut prendre pour l'intelligence humaine, avec son pouvoir propre (hè tou dialegesthai dunamis, République VI, 511b4) et ses limites, chacun des « ça-même » (auta) qui agit sur elle ;
- Les auta (« ça-mêmes ») inaccessibles en tant que tels (kath' hauta, cf. République VII, 516b5, où il est question de voir le soleil auton kath' hauton) à l'intelligence humaine, ou alors seulement dans une « vision extatique » incommunicable puisque la communiquer ne pourrait se faire qu'à travers des mots et des logoi qui ne sont pas ce dont ils parlent.
Pour terminer, on pourrait dire à propos d'Aristote dont l'incompréhension de Platon sur ces questions a été et est encore la source de toutes les incompréhensions ayant conduit à la supposée « théorie des formes/idées », qu'Aristote cherchait à figer les eidè à coup de définitions pour régenter le logos afin d'inventorier et d'expliquer le monde alors que Platon cherchait à accéder aux ideai pour dépasser le logos afin de comprendre le monde. Et il n'est pas sans intérêt de constater que notre époque, ne jurant que par la science et plutôt de ce fait aristotélicienne, a progressivement rebaptisé ce qui était initialement appelé « théorie des idées (ideai) » pour en faire une « theorie des formes (eidè) », dans un mouvement exactement inverse à celui de Platon.
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Eikasia (nom) :« représentation, comparaison, conjecture » ; substantif dérivé du verbe eoikenai signifiant « ressembler à, sembler » via le verbe eikazein, « représenter par une image, conjecturer ». C’est le nom que donne Socrate au pathèma (voir ce mot) associé au premier sous-segment du vu dans l’analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, celui où l’on reste prisonnier des images fournies par la vue sans se rendre compte qu’elles ne sont toujours que des images. L’eikasia en ce sens, c’est donc l’état, la qualité (terminaison en -ia), de celui qui vit dans un monde d’images (eikones, voir l’entrée suivante) qu’il prend pour la réalité, qui se représente le monde qui l’entoure à partir de ce qui n’est est que des images, sans chercher plus loin ; c’est, dans l’imagerie de l’allégorie de la caverne, le prisonnier qui prend les ombres des statues pour « le vrai (to alèthes) » (République VII, 515c1-2).
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Eikôn (nom ; pl. eikones) : « image, ressemblance ». Comme le précédent, ce mot est dérivé du verbe eoikenai, ce qui veut dire qu’il met l’accent sur l’idée de ressemblance, pas nécessairement visuelle. C’est ce concept qu’utilise Socrate dans l’analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, pour différencier les deux sous-segments du vu, en donnant comme exemple d’eikones les ombres et les reflets dans les eaux ou autres surfaces réfléchissantes. Mais la mise en parallèle de l’analogie de la ligne et de l’allégorie de la caverne montre que ce qui prend la place des reflets dans l’allégorie à l’intérieur de la caverne, image du monde visible/sensible, c’est l’écho de la voix des porteurs, c’est-à-dire des « reflets » sonores, qui restent néanmoins des sortes d’eikones de ceux qui les profèrent, en ce qu’ils en donnent une « image » non visuelle.
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Einai (verbe ; part. présent masc. ôn, fém. ousa, neutre on, neutre pl. onta) : « être ». Pour Platon, ce mot n’est qu’un mot-outil destiné à faire le lien entre un sujet (un on (« étant »)) et un attribut (une « étance (ousia)  », un « quoi c’est (ti esti) »). Lorsque Platon utilise ce verbe sans attribut, il faut toujours chercher dans le contexte quel(s) attribut(s) implicite(s) il faut supposer. Ainsi, s’il parle de « être » dans le registre intelligible, c’est être intelligible, alors que si c’est dans le registre visible, c’est être visible. Et si « être (einai) » est opposé à « devenir (gignesthai) », cela ne signifie pas que ce qui devient n’« est/existe » pas, mais qu’il oppose ce qui est permanent, immuable, éternel,… à ce qui est changeant, mouvant, instable, temporaire,… Ainsi par exemple, lorsque, dans la mise en parallèle du bon et du soleil vers la fin du livre VI de la République, Socrate dit que, sous l’effet du bon (to agathon), tout ce qui est connu par nous est non seulement connu, mais reçoit aussi de lui to einai te kai tèn ousian (« l’être et l’étance », 509b6-8) de la même manière que tout ce qui est éclairé et rendu visible par le soleil reçoit en outre de lui tèn genesin kai auxèn kai trophèn (« le devenir et la croissance et la nourriture », 509b2-4), il ne veut bien évidemment pas dire, en attribuant au bon to einai, qu’il est cause productrice de l’existence matérielle de tout ce que nous connaissons, mais simplement qu’il est cause de leur « être intelligible », de leur intelligibilité, puisque comprendre vraiment quoi que ce soit, c’est pour lui comprendre son rapport au bon, ce en quoi il peut être bon pour nous. Et l’ousia qui suit le einai, c’est justement la « valeur » spécifique au regard du bon de ce dont il est question. Et, dans le parallèle, le einai côté « bon » répond au genesin (« devenir ») côté soleil, tout comme l’ousia, c’est-à-dire la valeur spécifique de ce que c’est au regard du bon et non plus le simple fait d’« être », le einai, côté « bon », répond à la croissance résultant de la nourriture, qui donne à chaque chose sa consistance spécifique, et non plus simplement un « devenir » abstrait et indéterminé, côté soleil.
Si Platon a mis en évidence deux sens distincts d'einai, ce n'est pas en distinguant un sens copulatif et un sens existentiel, comme on le dit souvent, mais en distinguant un sens « identitaire », dans lequel « a esti b » signifie « a = b », « a est identique à b » (comme par exemple dans « la personne qui parle à la tribune est Alcibiade ») et un sens associatif dans lequel a et b restent distincts l'un de l'autre mais ont quelque chose en commun, a « participant » (metechon) à l'idea de b (comme par exemple dans « Alcibiade est beau », qui ne veut pas dire qu'Alcibiade est le beau, mais qu'il participe à l'idea du beau). Quant au supposé sens « existentiel » qu'aurait einai (« être ») employé seul, sans attributs explicites, il n'est qu'un leurre car, à défaut d'attribut explicite, il ne peut avoir de sens qu'en en supposant d'implicites (par exemple « matériel », ou « sensible », ou au contraire « incorporel »), ce qui ouvre la porte à tous les sophismes, comme le montre brillamment par l'exemple Platon dans le Parménide.
Et de même qu’einai est le verbe le moins signifiant puisqu’il peut s’appliquer à absolument tout puisque, dès que je pense à quoi que ce soit, c’« est » au moins une pensée dans ma tête, et dès que je prononce le moindre mot, signifiant ou pas, c’« est » au moins un mot, de même l’attribut le moins signifiant est hen (« un »), puisque penser quoi que ce soit, c’est l’isoler par la pensée et lui donner de ce fait une « unité » au moins conceptuelle en en faisant un sujet, un on. C’est pourquoi les élucubrations de Parménide dans le dialogue qui porte son nom ne peuvent déboucher sur rien, puisqu’elles ne prennent comme point de départ que ces deux mots sans signification spécifique. La question de savoir ce qui « est » et ce qui « n’est pas » n’a aucun sens. La seule question qui a un sens est de savoir si les assemblages de mots que nous produisons reflètent adéquatement ce à quoi ils sont censés renvoyer, ce qui se détermine en dernier ressort en fonction de l’efficacité de ces assemblages dans le dialogue en vue d’arriver à un résultat dans l’action.
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Epistèmè (nom) : « savoir » (en tant que nom), plutôt que « science », soit par opposition à doxa (« opinion »), comme ce qui est certain, démontrable, infallible par opposition à ce qui peut conduire à l'erreur et être sujet à changement, soit par opposition à technè, qui désigne plutôt un savoir-faire « technique » (mot français dérivé de technè). L’étymologie du mot suggère l’idée de « se tenir dessus », c’est-à-dire « dominer » son sujet, le maîtriser et en avoir une vue d’ensemble. Epistèmè est aussi le nom que Socrate utilise, lorsqu’il rappelle l’analogie de la ligne vers la fin du livre VII de la République, pour remplacer noèsis comme nom du pathèma associé avec le second sous-segment du perçu par l'intelligence (République VII, 533e8), ce qui tend à faire de l’epistèmè quelque chose qui, si tant est que ce soit accessible à l’être humain, demeure incommunicable et au-delà des mots, qui feraient retomber dans le premier sous-segment du perçu par l'intelligence, celui de la dianoia. C’est la raison pour laquelle la sophia (« sagesse », voir ce mot) est hors de portée des êtres humains, qui ne peuvent que tendre vers elle, en être amoureux (philosophoi), sans jamais avoir la certitude de l’avoir atteinte. Le Théétète est consacré à une tentative infructueuse de recherche d’une définition de l’epistèmè. Infructueuse parce qu’au lieu de partir d’une réflexion sur le logos (qui sera l’objet du Sophiste) qui est l’outil incontournable de la recherche de l’epistèmè même s'il reste impuissant à en transmettre le résultat, la discussion ne fait apparaître le logos, dans un sens qu’elle cherche à préciser, qu’à la fin, après que d’autres tentatives de définitions se soient révélées inadéquates, comme quelque chose qui pourrait s’ajouter à autre chose, l’opinion (doxa), déjà présentée comme un logos lorsqu’elle est introduite (Théétète, 190a5), pour en faire un savoir.
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Epithumia (nom ; pl. epithumiai) : « désir, passion, pulsion, appétit », dans toutes sortes de domaines, pas seulement sexuel. Dans l’analyse des différentes parties de la psuchè (« âme ») faite par Socrate au livre IV de la République, ce terme, utilisé au pluriel (epithumiai), caractérise l’une de ces parties, appelée aussi pour cela epithumètikon (partie « désirante »). Par opposition à la partie « raisonnante » (logistikon) qui est principe d’unité, la partie désirante est principe de multiplicité du fait de la multiplicité des epithumiai (faim, soif, appétit sexuel, etc.). Si le mot epithumia peut être utilisé pour toutes sortes de désirs, y compris intellectuels, dans l’analyse de la psuchè, les « désirs » liés à la partie epithumètikon sont tous des désirs issus du corps et de la nature corporelle, « animale », de l’être humain, tous ceux du moins dont la satisfaction n'est pas automatique/réflexe (comme le sont par exemple la respiration et la digestion), mais nécessitent l'intervention d'une décision de la personne, qui peut soit les satisfaire, soit les réfréner.
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Erôs (nom) : « amour, désir amoureux », et parfois « désir » en général. C’est aussi le nom d’une divinité grecque dont Platon fait un daimôn dans la généalogie qu’en propose Diotime dans le Banquet, c’est-à-dire une divinité intermédiaire entre les dieux proprement dits (theoi) et les hommes. Pour Platon, l’erôs, dans un sens non exclusivement sexuel, est la force par excellence qui meut la psuchè (« âme ») humaine et la pousse à entrer en relation avec d’autres, en particulier grâce au dialogos, qui commence par l’envie de questionner (erôtan) l’autre. Même si les deux mots, erôs, qui fait erôtos au génitif, et le verbe erôtan (« questionner, interroger », alors qu’« aimer » se dit eran) n’ont pas la même racine, la similitude des mots n’a pas pu ne pas frapper Platon, qui en joue dans les étymologies fantaisistes du Cratyle, rapprochant Erôs en tant que nom de dieu de hèrôs (« héros au sens grec visant les « héros » de la « mythologie »), qu’il assimile à des demi-dieux avant de rapprocher ce mot de erôtan (« questionner ») et de eirein (« parler »), qu’il assimile à legein, dont dérive logos(Cratyle, 398c5-d8). Dans le Banquet, Socrate, faisant parler Diotime, décrit la manière dont cet erôs peut élever l’âme de l’amour purement charnel suscité par la contemplation d’un beau corps jusqu’à l’idée du beau (qui est, dans un premier temps au moins, la dimension sensible du bon).
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Genos (nom ; pl. genè) : ce mot, dérivé du verbe gignesthai (« naître, devenir », voir entrée suivante) dans sa forme aoriste genesthai, désigne au sens premier la « famille », c’est-à-dire un ensemble partageant une origine commune : famille « biologique » au sens restreint, voire limitée aux enfants ou à la descendance, ou au sens plus large, pouvant aller jusqu’à ceux de « tribu », « peuple » ou « race », avant de s’élargir à un sens analogique de « classe », « genre » (qui en dérive via le latin genus, generis). Aristote opposera le genos (traduit alors par « genre ») à l’eidos (traduit alors par « espèce »). Ce qu’il faut remarquer dans le cadre du rapprochement de ces deux mots, c’est de genos désigne des « choses » qu’on rapproche par une origine commune, alors qu’eidos, dérivé d’une racine signifiant « voir », rapproche des « choses » à partir de leur apparence commune. Et si les deux termes ont leur origine dans l’ordre matériel (« naître » ou « voir » sont des phénomènes du monde matériel), tous deux évoluent vers des sens plus larges dans le registre abstrait et intelligible.
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Gignesthai (verbe) : ce verbe a deux registres de sens principaux : celui, événementiel, de « naître » et celui, duratif, de « devenir » ; du sens de « naître » découle celui de « se produire », pour n’importe quel type d’événement. Par ailleurs, à l’aoriste, il prend le sens de « être » (« être né », c’est « être », une fois qu’on est né et que la naissance est passée). Ceci étant, chez Platon, ce verbe est souvent opposé à einai (« être ») pour distinguer ce qui est soumis au changement et au devenir à ce qui qui ne change pas et reste toujours identique à lui-même.
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Gignôskein (verbe) (ajouté le 1er août 2021) : la traduction usuelle de ce verbe est « connaître », comme dans le précepte delphique bien connu gnôthi sauton (cité sous cette forme, dans laquelle gnôthi est la seconde personne du singulier de l'impératif aoriste actif de gignôskein, en Alcibiade, 124a8-b1, en Protagoras, 343b3 et en Philèbe, 48c10), qu'on traduit généralement par « Connais-toi toi-même ». Mais le verbe gignôskein est un verbe à redoublement (racine pure gnô redoublée par le gi- initial) et à suffixe -skô, qui exprime la répétition d'une action dont la réalisation nécessite des efforts, et son sens premier est donc « apprendre à connaître », si bien qu'une meilleure traduction de gnôthi sauton est « Apprends à te connaître toi-même », et c'est manifestement ainsi que le comprend Socrate en le reprenant à son compte. Ce sens premier se retrouve dans le substantif dérivé gnôsis, qui, outre le sens de « connaissance », à la fois comme « action de connaître » et comme « ce qui est connu », a aussi le sens d'« enquête » ou d'« instruction (judiciaire) ». Ce sens premier de gignôskein est important chez Platon, dans la mesure où il fait ressortir que la connaissance (gnôsis dans un sens proche d'epistèmè (« savoir »)) est le résultat d'un processus qui se déroule dans le temps et implique des changements dans l'appréhension de ce que l'on cherche à connaître à travers des eidè (voir ce mot) qui ne tombent pas sur nous d'on ne sait trop quel « ciel » d'idées pures dans une appréhension tout de suite « parfaite » et définitive, mais se dévoilent petit à petit à travers des perceptions par les sens d'abord, puis par l'intelligence (noûs) et évoluent pour chacun avec le temps, sans garantie qu'on arrive un jour aux ideai (voir ce mot) objectives qui en constituent les cibles lointaines et probalement inaccessibles aux humains (figurées dans l'allégorie de la caverne par les astres du ciel) et en permettraient la connaissance parfaite. C'est ce changement impliqué par le processus menant vers la connaissance qu'utilise l'Étranger d'Élée dans le Sophiste contre ceux qu'il appelle « les amis des eidè » pour leur faire comprendre que refuser l'ousia (« étance ») à tout ce qui change revient à nier la possibilité du savoir pour l'homme (cf. Sophiste, 245e8-249d5, et en particulier 248d4-e5).
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Gunè (nom) : « femme » par opposition à anèr (« homme », voir ce mot), donc en prenant le sexe en considération. Pour Platon, il n’y a pas de différence de nature entre homme et femme, les deux étant doués de logos, et donc étant des anthrôpoi (« êtres humains »). La seule différence réside dans leur rôle respectif dans l’engendrement, et cette différence n’est pertinente que par rapport à l’engendrement, pas par rapport à tous les autres rôles que les anthrôpoi, mâles aussi bien que femelles, peuvent être amenés à jouer dans la cité dans le partage des tâches collectives, y compris le rôle de combattant (cf. République V, 449a1-457b6).
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Heteros (pronom et adjectif) : « autre (de deux), autre, différent ». Sous la forme thateron, contraction du neutre substantivé to heteron (« l'autre »), ce mot joue un grand rôle dans certains dialogues, en particulier le Sophiste et le Timée en opposition à tauton (« le même », voir ce mot). Dans le Sophiste, l'Étranger d'Élée explique que to mè on (« le n'étant pas » et non pas « le non-être ») veut simplement dire « l'(étant) autre » et non pas « ce qui n'est pas du tout », dans la mesure où pour lui comme pour Platon, « être » (einai) implique nécessairement un attribut, une « étance », un ci ou ça qu'on est (explicite ou implicite) et donc de même einai (« ne pas être ») implique un ci ou ça qu'on n'est pas, sans que cela implique qu'on n'est rien du tout, mais seulement qu'on est autre que ci ou ça. Pour le rôle du couple tauton/thateron (« même/autre ») dans le Timée, voir l'entrée sur autos.
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Homologein (verbe) : étymologiquement « dire (legein) la même chose (homos) », c’est-à-dire « convenir, être d’accord ». Pour Platon, l’accord que vise ce verbe n’est pas limité à l’accord entre personnes, mais commence par un accord avec soi-même dans le temps, c’est-à-dire « dire toujours la même chose », sous la réserve de ne pas le faire par entêtement et d’accepter de changer d’avis si la discussion et l’expérience partagée incitent à réviser ses opinions antérieures. C’est le propre de celui qui sait de toujours dire la même chose. Dès lors que, sur un sujet, on peut être amené à réviser sa position, c’est donc qu’on ne sait pas et qu’on n’a qu’une opinion (doxa). La recherche de l’accord entre interlocuteurs qui confrontent leurs opinions et leurs expériences en acceptant tous de se remettre en cause si le cours de la discussion le requiert est la base de la « méthode » socratique, puisque c’est dans le dialogue et dans le dialogue seulement que le logos trouve son sens.
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Homologia (nom) : substantif dérivé du précédent : « accord ».
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Horan (verbe ; aoriste idein, parfait eidenai) : « voir », et au parfait, dans le sens d’un présent, « savoir » (« j’ai vu » donc « je sais »). Selon les temps, ce verbe est construit sur plusieurs racines (comme par exemple « aller » en français), la racine qu’on trouve dans idein étant la même que celle du latin videre (« voir »), et donc du français « voir », qui en dérive. On retrouve cette racine dans idea (voir ce mot), et celle du parfait eidenai, qui en est une variation, dans eidos (voir ce mot).
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Horaton (adjectif verbal, neutre de horatos) (modifié le 18 avril 2022) : En grec, les adjectif verbaux en -tos (-ton au neutre) expriment une possibilité, comme les adjectifs français en -able (acceptable, croyable, pensable, etc.) ou -ible (nuisible, perceptible, etc.), mais certains peuvent, dans certains contexte, équivaloir à un simple participe passé passif. Ici, horaton, adjectif verbal issu du verbe horan (« voir »), signifie « visible », et s’oppose souvent chez Platon à noèton (voir ce mot), adjectif verbal issu du verbe noein (« penser »), qu’on traduit alors le plus souvent par « intelligible ». Ce sont ces deux adjectifs que Socrate utilise dans l’analogie de la ligne pour caractériser les deux familles (genè)/ domaines (topoi) sur lesquelles règnent respectivement le soleil et le bon. Mais lorsqu'il propose d'illustrer cela au moyen d'une ligne, pour décrire le premier découpage de cette ligne, il remplace ces adjectifs verbaux par les participes passé horômenon (« vu ») et nooumenon (« pensé/perçu par l'intelligence ») pour parler du segment du vu (horômenon) et du segment du perçu par l'intelligence (nooumenon), là encore, non pas par effet de style pour rompre la monotonie, mais en fonction du point de vue qu’il a en tête (ce qui montre d’ailleurs que, dans ces cas-là, l’adjectif verbal ne doit pas se comprendre comme un participé passé passif) : parler d’horaton (« visible »), ou de noèton (« intelligible »), c’est se placer du point de vue du pragma (voir ce mot) qui est susceptible d’affecter nos sens ou notre esprit directement et de lui attribuer justement une propriété qui est celle d’être capable d’affecter le sens de la vue pour ce qui est horaton (« visible ») ou notre esprit (noûs) directement pour ce qui est noèton (« intelligible »), sans se préoccuper de savoir s’il y a ou pas un ou des sujets effectivement affectés (quelque chose peut être « visible » sans que jamais personne ne le voie) alors que parler d’horômenon (« vu »), ou de nooumenon (« pensé/ perçu par l'intelligence »), c’est se placer du point de vue du sujet affecté et évoquer des affections (pathèmata) effectives de celui-ci. La grande majorité des traducteurs ignore ces différences de terminologie et traduisent par « visible » à la fois horaton et horômenon et par « intelligible » à la fois noèton et nooumenon, parlant de segment du visible et de segment de l'intelligible et encourageant ainsi l'idée fausse que le découpage de la ligne est un découpage de pragmata, c'est-à-dire un classement où chaque pragma (visible/ sensible/ matériel ou intelligible, mais jamais les deux à la fois) est dans un et un seul des quatre sous-segments, alors que l'allégorie de la caverne nous fait comprendre, à travers l'exemple des anthrôpoi (« êtres humains ») que ce sont les mêmes pragmata que nous appréhendons selon les quatre pathèmata (voir ce mot) mis en évidence par l'analogie de la ligne. Il convient donc de parler de segment du vu (horômenon), et non pas de segment du visible, et de segment du perçu par l'intelligence (nooumenon), et non pas de segment de l'intelligible, pour rester fidèle au texte de Platon.
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Hupothesis (nom ; pl. hupotheseis) (modifié le 18 avril 2022) : étymologiquement : « ce qui est posé (themenos) sous (hupo) ». À l’origine, ce mot n’a pas le sens qu’il a pris dans sa transcription en français, celui de quelque chose d’« incertain » qu’on retrouve dans l’adjectif « hypothétique » et dans son équivalent d’origine latine « supposition », mais au contraire désigne ce qui sert de base, de support, de point de départ ferme pour construire « dessus » un raisonnement. Les exemples d’hupotheseis que donne Socrate dans l’analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, pourtant dans un contexte géométrique, « le pair et l’impair, et les figures (schèmata) et trois apparences/sortes d’angles » (République VI, 510c4-5), ne sont d’ailleurs pas des « hypothèses » au sens moderne, mais bien plutôt des données de départ à partir desquelles on peut énoncer un problème, en dernière instance, des mots qui servent à lancer la discussion et dont on ne cherche pas à « rendre raison » (logon didonai, cf. République VI, 510c7) avant de les prendre pour « soutiens ».
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Hupotithenai (verbe) : c’est le verbe dont dérive le précédent, qui signifier au sens étymologique « poser sous », ou encore « placer sous les yeux de quelqu’un », c’est-à-dire « mettre devant » et de là « proposer » et enfin « supposer », dont dérive le sens « supposition » de hupothesis, à côté de celui de « support ».
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Idea (nom ; pl. ideai) (réécrit le 1er août 2022) : substantif dérivé de la racine de l’aoriste idein du verbe horan (« voir »), de sens voisin de celui d’eidos (voir ce mot), le sens d’« apparence », au départ visible, sens dans lequel Platon l'emploie à l'occasion, par exemple en République II, 380d2, où idea voisine avec eidos et morphè (« forme », autre mot de sens voisin de celui d'eidos et d'idea), ou en République, IX, 588c4 et c7, ou encore en Phédon, 109b6, où il est question, dans le mythe final, de l'idea (« forme, aspect ») de la terre. Et comme eidos, idea évolue de ce sens premier vers des sens collectifs. Idea est moins fréquent dans les dialogues qu’eidos (97 occurrences d’idea contre 406 d’eidos).
Pour le sens plus spécifique que Platon donne à ce mot dans certains contextes et la différence qu'il fait alors entre eidos, utilisé lorsqu'il a en vue des critères de reconnaissance et de nommage, et idea, utilisé lorsqu'il a en vue un principe d'intelligibilité, voir l'entrée relative à eidos.
Pour compléter ce qui est dit dans l'entrée consacrée à eidos, il convient de remarquer qu'un principe d'intelligibilité n'est pas la même chose qu'un intelligible (noèton). Bien sûr, un principe d'intelligibilité, une idea donc, est intelligible puisqu'elle contribue à rendre intelligible autre chose. Mais justement, si les intelligibles se limitaient aux ideai/principes d'intelligibilité, ils seraient principes d'intelligibilité de rien puisqu'un principe d'intelligibilité ne peut être principe d'intelligibilité que de quelque chose qui est par définition intelligible. Et un intelligible, ce n'est pas nécessairement quelque chose d'éternel et immobile, ou hors du temps et de l'espace, mais ce peut être quelque chose qui est l'œuvre d'un artisan/créateur (dèmiourgos) doué d'intelligence (noûs), homme ou dieu, qui l'a créée avec en vue une fin déterminée par rapport à laquelle il devient compréhensible/intelligible et il est possible d'apprécier sa plus ou moins grande « excellence » (aretè). Mais Platon est parfaitement conscient du fait qu'il est vain de chercher à faire comprendre ces notions et les nuances qui les distingue avec des mots et qu'on atteint là les limites du logos puisqu'il s'agit d'expliquer le logos par le logos. C'est la raison pour laquelle il préfère suggérer à l'aide d'images obligeant le lecteur à se faire sa propre représentation de ce qu'illustrent ces images, plutôt que fournir des définitions à la manière d'Aristote. L'image qui est pertinente ici, c'et l'allégorie de la caverne, et il est intéressant de la mettre en relation avec la discussion entre Socrate et Parménide dans le dialogue éponyme, qui met en scène un Socrate jeune, donc n'ayant pas encore mûri toutes ces notions et ne sachant pas encore trop à quoi il convient d'associer un eidos, c'est-à-dire n'ayant pas encore accepté le fait qu'il y a eidos dès qu'il y a nom, un Socrate donc antérieur à celui de la République (même si le Parménide en tant que dialogue est postérieur à la République dans le plan des dialogues que je suggère), face à un Parménide âgé, donc supposé maîtriser ses thèses. Le Parménide de Platon, qui semble ne pas trop faire de distinctions entre eidos, idea, ousia (« étance ») et to *** auto (kath' hauto) (« le *** lui-même (en tant que tel) ») (voir en particulier Parménide, 133c3-d5), semble incapable de concevoir ce qui se cache derrière ces termes autrement que « matériellement », leur ensemble constituant une réplique du monde visible/sensible/matériel (un « monde des eidè/ideai/auta/ousiai ») complètement séparé de notre monde et se distinguant de lui par le fait que chaque élément justiciable d'un nom distinct y est unique (hen esti, « un est/[c']est un »), n'existe qu'en un seul exemplaire. En d'autres termes, il est incapable de concevoir un principe d'intelligibilité autrement que selon le modèle de l'original par rapport aux images de celui-ci dans le registre visuel, ou refuse de le faire pour mieux contrer Socrate, comme le montrent toutes les objections qu'il oppose à Socrate jusqu'à l'argument dit « du troisième homme », ce qui l'amène à conclure que de tels eidè/ideai/auta/ousiai sont inconnaissables pour nous, tant les deux « mondes » sont étrangers l'un à l'autre, chacun se refermant sur lui-même, avant d'ajouter que, pourtant, si nous n'acceptons pas ces eidè/ideai/auta/ousiai, quitte à ne pas pouvoir expliquer ce qu'ils sont, c'en est fini du logos. Socrate au contraire (le Socrate mûr de la République), nous suggère par l'image de l'allégorie de la caverne que c'est le même « monde », celui dont nous sommes un élément, qui est à la fois visible et intelligible, en nous montrant les anthrôpoi (« êtres humains » au pluriel) et tout le reste de ce qui est visible dans la caverne (êtres vivants aussi bien que produits de l'activité humaine, cf. République VII, 514c1-515a1, où la liste des objets dépassant du mur et projetant des ombres commence par les skeuè, c'est-à-dire les productions de l'artisanat humain) se retrouvant appréhendable par nous dans sa multiplicité hors de la caverne dans la lumière du soleil (/idea du bon) en tant qu'intelligible, à côté d'un « ciel » d'ideai (les astres) dont notre monde, dont en fait il fait partie, n'est pas une image mais qui nous permet de nous y orienter pourvu qu'on en fasse la cartographie détaillée, ces astres, tous identiques les uns aux autres en tant que points lumineux, n'étant identifiables individuellement que par la position relative qu'ils ont les uns par rapport aux autres, tout comme les mots et les ideai qu'ils cherchent à désigner et qui sont la cible des eidè que chacun de nous y associe en fonction de son expérience propre n'ont de sens que dans les relations qu'on établit entre eux dans des logoi. En d'autres termes, c'est bien notre monde à nous, matériel et changeant, qui est non seulement visible (dans la caverne, à la lumière du feu/soleil), mais aussi intelligible (hors de la caverne, dans la lumière du soleil/idée du bon) pour autant que nous sachions prendre appui sur les ideai qui le rendent intelligible (les astres du ciel) pour nous « orienter » dans cette quête d'intelligibilité sans tomber dans les pièges du logos en prenant de simples ombres et images (les mots et les logoi) pour la réalité de ce qu'ils ne font que désigner, réalité qui est donc au-delà des mots (de l'autre côté du ciel, selon le mythe du Phèdre) et ne peut donc être pour nous que l'objet d'une appréhension incommunicable réservée au petit nombre de ceux qui seront parvenus au terme de la quête de savoir figurée par la progression dans et hors de la caverne.
Pour contribuer à nous faire comprendre ce qu'est un principe d'intelligibilité, une idea donc, et en quoi c'est différent d'un simple eidos potentiellement limité à des critères de reconnaissance purement visuels, Socrate choisit soigneusement deux exemples dans la discussion sur les différentes sortes de lits vers la fin de la République. Plutôt que de choisir comme exemples des abstractions comme le beau ou le juste, sur lesquels l'accord ne se fait pas, ou des créations « divines », comme « homme » ou « cheval », dont la « finalité », et donc les critères d'« excellence » (aretè), ne sont évidents pour personne, il choisit des exemples parmi les créations de l'artisanat humain, dont la finalité est facile à déterminer, et il prend au début de la discussion deux exemples, trapeza (« table ») et klinè (« lit »). Or trapeza (« table ») signifie étymologiquement « qui a quatre pieds » et fait donc référence à l'apparence visible d'une table (qui ne lui est même pas spécifique, puisqu'un lit aussi peut avoir quatre pieds), et porte donc un nom attribué sur la base d'un horômenon eidos (« eidos visible »), alors que klinè, substantif dérivé du verbe klinein, qui signifie « s'allonger », porte un nom qui renvoie à la fonction du meuble ainsi nommé, à sa finalité (permettre qu'on s'allonge dessus), à ce qui permet de construire un lit sans avoir à faire aucune référence à son apparence extérieure, mais en la déduisant de la destination du meuble, un lit qui ne ressemblera peut-être à aucun des lits que l'artisan qui le fabrique a vus dans sa vie jusqu'à ce point, c'est-à-dire un nom attribué sur la base d'un noèton eidos (« eidos intelligible »). Et Socrate nous dit que c'est en tournant le regard vers l'idea (et non pas l'eidos) du meuble qu'il veut fabriquer, c'est-à-dire vers son principe d'intelligibilité, qu'un artisan fabrique le meuble qu'il a en vue, en précisant qu'aucun artisan n'est le créateur de cette idea (République X, 596b6-10). Et, pour la suite de la discussion, il ne parle plus que de lits, abandonnant les tables, c'est-à-dire se focalise sur le meuble dont le nom implique la finalité, renvoie à l'idea, et non pas à un simple eidos visible. Une telle idea prend pour nous la forme de logoi sans toutefois être ces logoi, qui peuvent différer d'une personne à une autre ou d'une langue à une autre, et que peuvent répéter un perroquet ou un magnétophone sans les comprendre. Ainsi, l'idea de lit peut se décrire par une phrase de ce genre : « un lit est un meuble destiné à ce qu'une ou plusieurs personnes puissent s'allonger dessus pour se reposer ou dormir ». On voit tout de suite que la question de savoir si l'idea de lit est lit, qui hante le Parménide de Platon, n'a pas plus de sens que celle de savoir si la loi de la chute des corps (F = mg) tombe ou si la loi d'équivalence de la masse et de l'énergie (e = mc²) a une masse, puisqu'il n'est pas question de s'allonger sur une idea ainsi comprise et que l'argument dit « du troisième homme » selon lequel il faudrait une idea commune aux lits fabriqués et à l'idea de lit pour justifier qu'on les désigne par le même mot n'a pas de sens et manifeste une incapacité à faire abstraction des images visibles pour penser quoi que ce soit et à saisir la différence entre l'ordre du visible et l'ordre de l'intelligible manifesté dans des logoi.
Cette manière de comprendre idea est cohérente avec le sens qu’a pris sa transcription en français dans le mot « idée », débarrassé en français pour la plupart des gens de son lien avec la vue.
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Klinè (nom) : « lit ». Ce mot n’aurait pas sa place dans ce lexique s’il ne servait, avec trapeza (« table »), d’exemple à Socrate au livre X de la République dans une analyse souvent désignée sous le titre « les trois sortes de lits » qui est centrale dans la compréhension des mots eidos et idea. Ce qui est important dans ce choix d’exemples, et qu’il est impossible de rendre en français sans trahir le grec, est que Socrate commence son exposé avec deux exemples de meubles (c’est-à-dire d’objets matériels même pas vivants, même pas naturels, mais fabriqués par l’homme), klinè (« lit ») et trapeza (« table »), dont l’un, klinè désigne son objet par un terme dérivé du verbe klinein, qui signifie « incliner, coucher, se coucher », donc par un terme qui en fait comprendre la fonction (un klinè est ce sur quoi on peut klinein, « se coucher, s’allonger »), et l’autre, trapeza (« table »), qui signifie étymologiquement « qui a quatre pieds », désigne son objet par une référence à son apparence extérieure, à sa structure visible. Or, dans la suite de la discussion, après avoir fait remarquer que les fabricants de ces meubles travaillent en ayant en vue l’idea de ce qu’ils fabriquent (donc qu’il y a une idea même de cette sorte d’objets fabriqués), il ne conserve qu’un des deux exemples, klinè, c’est-à-dire celui dans lequel le nom nous renseigne sur la fonction, sur la finalité, nous fait comprendre ce qu’est l’objet en cause et à quoi il peut nous être « bon ». Avoir quatre pieds nous dit comment est le meuble, pas à quoi il sert et finalement, un lit aussi peut avoir quatre pieds. Ces choix apparemment anodins et qui ne frappent aucun des commentateurs que j’ai lus, est pourtant déterminant pour nous faire comprendre ce qu’est pour Platon une idea. Pour « traduire » cela en français, il faudrait traduire klinè par « couche » (en tant que meuble), malgré le caractère désuet et un peu précieux du mot en français, et remplacer en français (plutôt que traduire servilement) trapeza par « trépieds ».
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Kosmos (nom) : le sens premier de ce mot est « ordre », et en particulier « bon ordre », au sens où l’on parle de mettre les choses en ordre, de les ranger, pas de donner des ordres, de commander. C’est par référence au fait que l’Univers semble obéir à des lois et donner un exemple de bon ordre que le mot en vient à désigner le « Cosmos », c’est-à-dire cet Univers bien ordonné. Dans la dernière tétralogie, le Timée nous propose cet « ordre » de l’Univers comme modèle du travail qui attend le législateur chargé de mettre de l’ordre dans une cité.
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Krisis (nom) : substantif dérivé du verbe krinein, « séparer, trier, choisir, décider », qui évoque l’idée générale de « discernement » et peut signifier « choix », « décision », « jugement » dans un sens général non spécifiquement judiciaire aussi bien que dans le sens plus spécifiquement judiciaire. C’est le mot utilisé par Hippocrate et son école pour désigner la ou les phases d’une maladie permettant de discerner la maladie dont il s’agit et d’en déduire le pronostic vital, et qui est à la racine du mot français « crise ».
De cette même racine dérive l’adjectif kritikos, « apte à juger, à discerner », qui est à l’origine du mot français « critique ». Dans le Sophiste, Socrate propose successivement sept tentatives de « définitions » de l’« art (technè) » spécifique du sophiste par la méthode des dichotomies successives, qu’on peut mettre en relation avec les sept tétralogies du cycle des dialogues, cinq dans le registre des arts d’acquisition, une dans le registre des arts que Socrate regroupe sous le vocable de diakritikè et enfin une dans le registre des arts de production. Dans le mot diakritikè, le préfixe dia- (« au milieu de, à travers ») renforce l’idée de séparation, mais on est bien dans le registre de la krisis, du discernement. Et c’est justement à l’occasion de cette analyse de l’art du sophiste que l’Étranger d’Élée propose une description d’une manière de « soigner » une âme (psuchè) « malade » de sa maladie propre que constitue l’ignorance selon une méthode par questions et réponses (Sophiste, 230b4-d4) dans laquelle il est impossible de ne pas reconnaître la méthode pratiquée par le Socrate des dialogues. D’ailleurs, aussitôt après cette description, l’Étranger hésite à faire de cet art l’art du sophiste, même si, selon lui, la pratique des sophistes lui ressemble « comme un loup à un chien » (231a6)), ce qui nous renvoie à l’Euthydème, ou justement, la pratique de Socrate est mise en regard de celle de deux sophistes caricaturaux. Ce développement sur le sophiste comme « critique » est destiné à solliciter l’esprit « critique », la capacité de « discernement (krisis) » du lecteur pour qu’il fasse la différence entre le sophiste et le philosophe. Elle suggère que le sixième temps dans la progression des dialogues est le temps de la krisis et c’est justement celui dans lequel le Sophiste occupe la place centrale (dialogue central de la trilogie de la sixième tétralogie).
La notion de krisis est encore au centre de la dernière tétralogie puisque son dialogue central porte le nom d’un personnage, Critias, dont le nom est formé sur krisis et que son inachèvement, délibéré selon moi, est justement le test pratique du discernement du lecteur au terme du cycle de formation proposé par les dialogues : faut-il laisser Critias continuer son mythe de l’Atlantide qui fait croire aux lecteurs que ce sont les dieux qui règlent les affaires humaines (le dialogue s’interrompt au moment où « Zeus, le dieu des dieux qui règne par les lois » va parler à l’assemblée des dieux convoquée par lui pour tenter de remettre de l’ordre dans l’île Atlantide) ou laisser la parole à des vieillards qui se « divinisent » en élaborant des lois (nomoi) pour les hommes pendant qu’ils montent vers l’antre de Zeus sur le mont Ida en Crète, dans un dialogue, les Lois, qui commence justement par le mot theos (« dieu ») dans une question sur l’origine des lois : « [est-ce] un dieu ou quelqu’un d’entre les hommes pour vous, étrangers, [qui] est responsable de l’arrangement des lois ? » (Lois I, 624a1-2) ? Certes, Platon n’a pas inventé le nom et le personnage de Critias, personnage historique et cousin de sa mère, qui fut pendant quelques mois l’un des meneurs de la tyrannie des Trente, mais c’est lui qui a décidé d’en faire le « héros » de ce dialogue, à ce point de son cycle, dans une conversation qui est le fruit de son imagination.
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Logistikos (adjectif ; logistikon au neutre) : relatif au raisonnement, à la raison. Adjectif dérivé de logos via le verbe logizesthai, qui signifie faire usage de son logos, de sa raison, c'est-à-dire « calculer », à la fois au sens mathématique de compter et au sens plus général de « délibérer sur un cours d'actions en cherchant à anticiper leur résultat », « réfléchir ». Sous la forme du neutre substantivé to logisitikon, c'est le nom de l'une des trois parties de l'âme tripartite mise en évidence au livre IV de la République, la partie douée de raison, celle qui correspond au cocher dans l'image du char ailé du Phèdre qui illustre cette tripartition.
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Logos (nom ; pl. logoi) : ce mot est riche d’une grande multiplicité de sens qui renvoient tous à des manifestations de ce pouvoir qui spécifie l’anthrôpos (« être humain ») et le distingue de tous les autres animaux, son aptitude à produire par la parole un discours porteur de sens et non plus de simples bruits modulés. Aucun mot français ne peut rendre à lui seul toute la richesse de sens de ce mot grec, qui a même fini comme nom propre du Fils de Dieu dans l’évangile de Jean (traduit par Verbum en latin, qui est devenu « Verbe » en français dans des formules comme « le Verbe s’est fait chair »). On peut voir dans le cycle des dialogues dans leur ensemble une longue réflexion sur le logos, ses mécanises, son pouvoir et ses limites, qui n’est en fait qu’une réflexion sur ce qui fait la spécificité de l’Homme, indispensable pour déterminer ce qui constitue sa « perfection (aretè) », qui ne peut résider que dans une mise en œuvre optimale de ce logos qui le spécifie en vue du bonheur. Le logos, c’est donc à la fois la parole sensée sous toutes ses formes (« discours, définition, récit, compte(-rendu) », etc.) et ce qu’elle manifeste, c’est-à-dire la raison, qui donne sens à ces paroles.
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Noein (verbe) : verbe d’action issu de la racine noûs (voir ce mot) signifiant « percevoir par l’esprit (noûs), comprendre » ; il existe plusieurs formes préfixées de ce verbe comme dianoeisthai (moyen ; voir ce mot) ; ennoiein, « avoir dans (en-) l’esprit » ou « se mettre dans l’esprit », c’est-à-dire « comprendre », katanoein, « comprendre », dans lequel le préfixe kata- introduit une simple idée de complétude (« tout à fait »). Le noein, en tant qu’activité de l’esprit, s’oppose souvent chez Platon au horan, « voir », opposition qu’on retrouve dans les dérivés respectifs de ces deux verbes, par exemple entre noèton (voir ce mot) et horaton (voir ce mot), les adjectifs verbaux dérivés.
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Noèsis (nom) : substantif d’action dérivé du verbe noein : « pensée ». C’est le nom que donne Socrate au pathèma (« affection », voir ce mot) associé au second segment du perçu par l'intelligence dans l’analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République, par opposition à la dianoia associée au premier segment du perçu par l'intelligence. Lorsqu’il rappelle l’analogie vers la fin du livre VII, Socrate remplace noèsis par epistèmè (« savoir ») pour désigner ce pathèma et utilise noèsis pour désigner globalement les deux pathèmata du perçu par l'intelligence par opposition à doxa (« opinion »), associé aux deux segments du vu. Pour le sens de cette opposition, qui n'est pas une opposition entre objets (sensibles ou intelligibles) mais entre attitudes de l'esprit vis à vis des objets sensibles et intelligibles, voir l'entrée sur doxa.
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Noèton (adjectif verbal, neutre de noètos) (modifié le 18 avril 2022) : adjectif verbal dérivé du verbe noein (« penser », au sens de faire usage de son esprit et de son intelligence, de son noûs), servant à caractériser ce qui est susceptible d’être pensé par opposition à ce qui est perceptible par les sens. Pour l’opposition entre noèton et horaton (« visible »), et les différences de perspective entre le couple horaton (« visible »)/ noèton (« intelligible ») et le couple horômenon (« vu », participe passé de horan)/ nooumenon (« perçu par l'intelligence », participe passé de noein), en particulier dans l’analogie de la ligne, voir l’entrée relative à horaton.
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Nomima (ta) (adjectif substantivé au neutre pluriel) (ajouté le 1er août 2022) : forme substantivée au neutre pluriel de l'adjectif nomimos, dérivé de nomos (« usage, loi », voir ce mot), qui signifie « conforme à l'usage/à la loi », d'où « usuel, habituel » (sens « usage » de nomos) ou « légal, régulier, normal » (sens « loi » de nomos), et, en parlant de personnes, « respectueux de l'usage/de la loi ». C'est le terme qu'utilise Socrate à la fin du livre V de la République, dans la discussion sur savoir (epistèmè) et opinion (doxa), en 479d4, pour désigner le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) de l'opinion, c'est-à-dire son objet propre, l'analogue pour l'opinion de la couleur pour la vue ou du son pour l'ouïe, en l'opposant à l'« étant » (to on) qui est l'objet propre du savoir (epistèmè). Je l'ai traduit par « idées reçues » dans ce passage de la République. Ce que veut dire par là Socrate, c'est que des opinions ne sont pas le résultat d'un travail personnel d'investigation des « étants » (ta onta) conduisant à une compréhension fondée en raison, s'appuyant sur des « raisonnements sur la cause » (aitias logismoi, cf. Ménon, 98a3-4) et susceptibles d'être défendues par celui dont ce sont les opinions dans des discussions rationnelles, mais l'adoption de formulations (vraies ou fausses) héritées d'autres personnes, de l'usage, de l'habitude, bref, que leur « objet propre », c'est les « idées reçues » de la communauté dont on fait partie, et qu'elles ne sont donc que des enchaînements de mots et de formules non fondées en raison.

Nomos (nom ; pluriel nomoi) : « usage, loi ». Pour Platon, les nomoi sont ce qui permet d’organiser la vie en société entre les êtres humains dans la mesure où tous ne sont pas « sages (sophoi) » (en fait, personne ne l’est), ni même philosophoi, et que les rares personnes qui le sont ne peuvent régler personnellement tous les problèmes des autres au cas par cas. De bonnes lois sont le plus noble produit du logos humain et permettent aux anthrôpoi (« êtres humains ») de mettre de l’ordre (kosmos) dans leurs « cités » (poleis), qui constituent leur « univers » de vie et qu’ils sont responsables de construire, en prenant image sur le dèmiourgous créateur du Kosmos que constitue l’Univers qui les entoure, qui obéit lui aussi à des lois. C’est cette notion de loi comme trace du logos humain dans le monde qui permet de comprendre l’attitude de Socrate devant sa condamnation à mort, telle qu’il la justifie dans le Criton : les lois édictées par les hommes, et non pas dictées par des dieux, ne sont peut-être pas parfaites et, de fait, la condamnation à mort de Socrate était injuste, mais, si les hommes font dépendre leur acceptation ou leur refus des prescriptions des lois de considérations personnelles et cherchent à y échapper quand elles deviennent préjudiciables pour eux, ou plutôt pour leurs biens matériels et/ou leur corps, c’est la fin de la loi, et donc de la raison humaine (logos) dans le monde, et donc la fin de l’Homme, qui se distingue des autres animaux justement par le fait qu’il est doué de logos, et pour lequel le corps matériel n’est qu’une « habitation » temporaire pour son « être » propre, qui est sa psuchè (« âme »).
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Noûs (nom) : « esprit, intelligence/intellect » en tant que faculté de l’Homme qui s’ajoute aux sens pour lui donner un accès supplémentaire à son environnement.
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On (pl. onta ; part. présent neutre de einai, « être ») : Platon emploie ce participe substantivé avec l’article neutre dans la formule to on (« l’étant », singulier) ou ta onta (« les étants », pluriel) pour désigner ce que nous appellerions aujourd’hui le « sujet », en particulier dans un sens grammatical (le grec de Platon ne disposait pas d’un métalangage grammatical pour parler des différents types de mots et des fonctions des mots et groupes de mots dans la phrase) : to on, l’« étant », c’est celui, celle ou ce dont on dit qu’il « est » dans une phrase de type x esti a (« x est a ») et ta onta, « les étants », c’est potentiellement tout ce dont on peut dire une ou des phrases de ce type, c’est-à-dire tout ce que nous pouvons isoler par l’esprit pour en faire un sujet dans une phrase quelconque, c’est-à-dire en fin de compte tout, tout en tout cas ce qui est de notre part objet de logos. Ainsi, les mots sont des onta parmi d’autres, comme le fait remarquer l’Étranger dans le Sophiste (cf. Sophiste, 260a5-6, où il le dit globalement du logos, dont les mots sont les constituants), puisqu’on peut toujours au moins dire d’eux qu’ils « sont » des mots. To on, ce n’est donc surtout pas « l’être », et encore moins « l’Être » (qui serait d’ailleurs to einai, infinitif, et non pas to on, participe présent), dont on est d’ailleurs bien en peine de dire ce qu’il « est », justement parce que, tant qu’on ne précise pas d’attribut, einai seul, comme « être » en français, ne veut rien dire. Paradoxalement, et très probablement avec une pointe d’ironie, l’une des rares « définitions » en bonne et due forme que l’on trouve dans les dialogues est celle que donne l’Étranger dans le Sophiste de einai/onta, qui est la suivante : « Je dis donc ce qui possède la moindre puissance (dunamis), ou pour agir (poiein) sur une quelconque autre créature, ou pour subir (pathein) le plus minime [effet] de la part de la plus insignifiante, et même seulement pour une seule fois, tout cela [je le dis] être (einai) réellement », qu’il résume sous la forme « car je pose comme définition de définir ta onta (les étants, c’est-à-dire les « sujets » d’une phrase de type « x est a ») par le fait qu’ils ne sont pas autre chose de plus que puissance (dunamis) » (Sophiste, 247d8-e3). Telle qu’elle est formulée, cette définition englobe absolument tout et donc ne précise rien (sur le sens de la synthèse finale, voir l’entrée consacrée à dunamis).
Là où le ridicule atteint son comble, malgré les efforts de Platon, par la bouche de l’Étranger d’Élée, pour clarifier cette expression dans le Sophiste, c’est à propos de la formule négative to mè on (mot à mot « le pas étant »), le plus souvent traduite par « le non-être », voire, pire, « le Non-Être » avec des majuscules, dont ceux qui l’emploient sont encore plus en peine de préciser le sens que pour « l’être ». L’Étranger commence par nous dire que la difficulté est la même avec to on et avec to mè on (Sophiste, 250d5-251a4), ce qui veut dire que comprendre l’une de ces deux expressions, c’est comprendre l’autre, et il se focalise ensuite sur to mè on. Et ce qu’il cherche à nous faire comprendre, c’est que, dans l’expression to on, la négation ne nie pas le sujet, le on, mais l’attribut qu’introduit (ou que suppose implicitement) la forme conjuguée de einai qui suit, le esti ou équivalent : x mè esti a ne nie pas x, ne fait pas de lui un « non-être », mais au contraire le pose en sujet (au moins grammatical), donc en fait un on, un « étant », par rapport auquel il nie la pertinence de l’attribut a. Mais dire que x n’est pas a, ce n’est pas dire qu’il n’est rien, mais seulement qu’il n’est pas a, mais qu’il peut être mille autres choses. Bref, il « est » autre que a. Et si « ne pas être » appelle un attribut, alors « être » en appelle un aussi. Un on, c’est un sujet « étant » (ci ou ça) et un on, c’est un sujet « n’étant pas » (ci ou ça). Dans un cas comme dans l’autre, un attribut est attendu, explicité ou sous-entendu. Tout le problème est que personne n’est d’accord sur le ou les attributs qu’il faut sous-entendre quand on utilise einai sans attribut explicite, qui peuvent d’ailleurs changer selon l’interlocuteur et le contexte.
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Onoma (nom ; pl. onomata) : Le sens premier de ce mot est « nom » (propre aussi bien que commun). De ce mot dérive le verbe onomazein, « nommer, donner un nom », utilisé dans l’allégorie de la caverne, au début du livre VII de la République, à propos des prisonniers enchaînés lorsque Socrate dit, avant de décrire la libération de l’un d’entre eux que « s'ils étaient capables de dialoguer (dialegesthai) entre eux, les [choses] présentes étant les mêmes, ils prendraient l'habitude de donner des noms (onomazein) à ces [choses] mêmes qu'ils voient » (République VII, 515b4-5), c’est-à-dire aux ombres en face d’eux sur la paroi de la caverne. Onoma peut aussi avoir le sens plus général de « mot » en tant qu’unité de langage, par opposition à rhèma (dérivé du verbe eirein signifiant « parler ») compris dans le sens de « parole, formule, expression vocale, phrase », c’est-à-dire groupe de mots, comme par exemple dans la première définition du logos donnée par Socrate en Théétète, 206d1-5, comme « le [fait de] rendre manifeste sa propre dianoia(pensée) au moyen du son à l’aide d’expressions verbales (rhèmatôn) et de mots (onomatôn) » (voir aussi Théétète, 168b8 et 184c1, où les deux mots sont rapprochés). Dans le Sophiste, l’Étranger d’Élée spécialise par contre ces deux termes en donnant à rhèma le sens plus spécifique de « verbe », selon les définitions suivantes : pour rhèma, « ce qui est un révélateur à propos des actions (praxesin, datif pluriel de praxis) » et pour onoma, « le signe vocal à propos de ceux-là mêmes agissant (prattousi, participe présent masculin ou neutre datif pluriel de prattein) en celles-ci » (Sophiste, 262a1-7). Ce qu’il faut bien voir, c’est que le langage grammatical était pratiquement inexistant du temps de Platon, qu’il n’existait pas de mots pour distinguer par exemple nom, adjectif, pronom, etc. ou pour nommer les fonctions d’un mot dans la phrase (sujet, attribut, épithète, complément, etc.) et que même cette distinction faite par l’Étranger entre noms et verbes, c’est-à-dire entre « acteurs » et « actions », était nouvelle puisqu’il a besoin de définir le sens qu’il donne aux mots onoma et rhèma, qui n’était pas alors leur sens usuel. Si cette distinction très sommaire entre les deux seules catégories de mots « noms » et « verbes » lui suffit, c’est parce que ce qu’il veut faire comprendre, c’est que, pour qu’un logos, c’est-à-dire un assemblage de mots qu’on veut porteur de sens puisse effectivement être signifiant, il faut un mélange de ces deux catégories de mots. Comme il le dit lui-même, ni une liste de noms sans verbes, ni une liste de verbes sans nom n’a de sens. Pour qu’un assemblage de mots ait un sens, il faut qu’il renvoie, ou prétende renvoyer, à un « fait (pragma) » mettant en relation un ou des « acteurs » (désigné par des onomata) avec une ou des « actions (praxis) » traduite par des « verbes » (rhèmata), permettant de faire le lien entre les mots prononcés et des « faits » observables, la vérité du logos ainsi énoncé étant dans l’adéquation des mots employés avec ce qu’ils prétendent décrire.
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Ousia (nom) : le sens usuel de ce mot au temps de Socrate et Platon était « bien » au sens matériel d’élément de patrimoine (terre, maison, etc.) et plus généralement « biens, fortune, patrimoine ». Mais ce mot est dérivé de ousa, participe présent féminin de einai (« être ») selon une dérivation analogue en grec à celle qui conduirait en français de « étant » à « étance » (le néologisme que j’utilise pour traduire ousia). Déjà en latin, Cicéron avait pratiqué de manière similaire pour traduire ousia qu’il lisait dans les dialogues de Platon, créant le néologisme essentia qui a été transcrit en français sous la forme « essence », mot souvent utilisé pour traduire ousia. Le problème de ces traductions, aussi bien en latin par essentia, qu’en français par « essence » ou « étance », c’est que ces mots ne tirent pas avec eux le sens usuel qu’avait aussi ousia en grec, alors que ce sens est fondamental pour Platon et doit toujours être gardé en mémoire, même quand ousia semble avoir dans les dialogues un sens « technique » et « métaphysique ». En effet, le mot, parti d’une racine renvoyant au « être » (ce que l’on est), avait pris un sens renvoyant à l’« avoir » (ce que l’on a, ce que l’on possède), suggérant que l’on est ce que l’on possède sur le plan matériel. Or c’est précisément cette manière de voir que Platon veut remettre en cause sans changer de vocabulaire, mais en revenant à la racine du mot. Qu’est-ce qui fait la véritable « richesse », c’est-à-dire le véritable « bien », des êtres humains ? Sont-ce les biens matériels ou est-ce autre chose ? Il faut donc toujours avoir présent à l’esprit cette idée de « valeur », ce lien avec ce qui est « bon » et constitue donc un « bien » dans le sens le plus général et pas seulement matériel lorsqu’on rencontre ce mot chez Platon. Or toutes les traductions en français de ce mot obligent à décider si l’on est dans le registre « matériel » de l’avoir (sens usuel, traduction par « biens » ou « fortune ») ou dans le registre « métaphysique » de l’être (sens « technique », traduction par « essence » ou même « étance »).
Mais, pour compliquer encore la chose, ce sens « technique » dans le registre de l’être s’ancre dans un sens « grammatical » issu de son étymologie, celui d’attribut au sens grammatical, c’est-à-dire du a dans une phrase de type x esti a (« x est a ») qui dit quelque chose, quoi que ce soit, qu’« est (esti) » le sujet x de la phrase, l’« étant (to on) », c’est-à-dire « ce que c’est », to ti esti (mot à mot « le quoi c’est »), ce qui explique que, chez Aristote, ousia et to ti esti sont synonymes. C’est ce même Aristote qui, avec ses catégories, spécialisera ousia/to ti esti pour désigner une partie seulement des attributs de ce dont on parle, ceux qui sont permanents et le qualifient en propre en toutes circonstances, par opposition à d’autres attributs qu’il cherche justement à « catégoriser » : « accidents (quelque chose qu’« est » le sujet conjoncturellement et que pourrait aussi être un autre sujet, de même espèce ou pas, « quantité », « position », etc. Pour Platon, cette catégorisation est secondaire par rapport au problème premier qui est d’identifier le lien au « bon » de tous les attributs pertinents temporairement ou de manière pérenne  relativement au sujet. La question qui lui importe n’est pas qu’est-ce qu’« est » le sujet, mais qu’est-ce qui est « bon » pour lui ? D’où l’importance pour lui du lien entre les différents sens du mot ousia et de l’idée de « valeur » qu’il tire avec lui, ce qui explique qu’il le préfère à l’expression to ti esti (« le quoi c’est »), qui élimine cette résonnance.
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Paschein (verbe ; aoriste pathein) : le sens général de ce verbe est « subir, être affecté par », par opposition à prattein, « agir, faire, accomplir » ou encore « s’occuper de », dans une perspective subjective, ou poiein, « faire, fabriquer, produire », dans une perspective objective. Il implique une idée de passivité qui s’oppose à l’idée d’activité impliquée par prattein et poiein.
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Pathèma (nom ; pl. pathèmata) : substantif dérivé de paschein via l’aoriste pathein, selon la même dérivation qui donne pragma à partir de prattein (et poièma à partir de poiein). Ces substantifs peuvent être mis en regard d’une autre série de substantifs : pathos dérivé de paschein, praxis dérivé de prattein et poièsis dérivé de poiein. Les mots de la première série (pathèma, pragma, poièma) sont plus concrets que ceux de la deuxième série (pathos, praxis, poièsis) et renvoie plutôt à une occurrence particulière de ce qu’implique le verbe (une instance spécifique d’« affection », quelque chose de particulier qu’on « subit » pour pathèma ; une instance particulière d’« action », une « affaire » spécifique, pour pragma ; une réalisation particulière, et, dans un sens plus spécialisé, une œuvre littéraire spécifique, pour poièma, à l’origine du français « poème »), là où les mots de la seconde série renvoient à ce qu’implique le verbe dans l’abstrait et sans référence à une instance particulière (le fait de subir en général, ou une instance non précisée d’affection, en tant simplement qu’elle est une occurrence du fait de subir, pour pathos ; une « action », un « acte », non spécifié, ou tout simplement le fait d’agir, pour praxis ; le fait de créer, sans référence à une création particulière, ou, dans le sens spécialisé, une œuvre littéraire en tant que telle, sans référence à une œuvre particulière, pour poièsis, à l’origine du mot français « poésie »).
Le couple pathèma (« affection » au sens de « ce qui nous affecte », en bien ou en mal, physiquement ou moralement) – pragma est important chez Platon du fait qu’il utilise le mot pathèma pour qualifie de manière générique ce qu’il associe avec chacun des quatre segments de la ligne dans l’analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République, et le mot pragma, dans divers dialogues, pour désigner ce qui est supposé être derrière les mots et leurs assemblages dans le logos. Il faut en effet toujours garder présente à l’esprit la relation de complémentarité qui existe entre ces deux mots à chaque fois que l’un ou l’autre est utilisé par Platon. Et c’est la raison pour laquelle la traduction usuelle de pragma par « chose » est réductrice, dans la mesure où elle fait perdre l’idée de quelque chose d’actif, au moins sur nos sens et/ou notre esprit. En utilisant pathèma dans l’analogie de la ligne, à la fois dans le registre du vu et dans le registre du perçu par l'intelligence, Platon veut suggérer que toute notre activité mentale, qu’elle soit induite directement par des sensations ou pas, est suscitée par « quelque chose » (ti) qui est extérieur à notre esprit, un pragma qui n’est pas nécessairement sensible, matériel, visible, tangible, mais dont la présence est néanmoins nécessaire pour expliquer le phénomène de la pensée sur lui. Lorsque l’Étranger d’Élée, dans le Sophiste, définit le « verbe » (rhèma) comme « ce qui est un révélateur à propos des actions (praxesin, datif pluriel de praxis) » et le « nom » (onoma) comme « le signe vocal à propos de ceux-là mêmes/les ça mêmes agissant (prattousi, participe présent masculin ou neutre datif pluriel de prattein) en celles-ci » (Sophiste, 262a1-7) et qu’il ajoute quelques lignes plus loin qu’un logos (« discours ») est nécessairement discours sur quelque chose (tinos einai logon, 262e6) et doit « associ[er] un pragma à une praxis au moyen du nom et du verbe » (262e13-14), il veut dire qu’un logos n’a de sens qu’en référence à un pragma, c’est-à-dire à quelque chose qui « agit », qui « active » notre pensée (par les sens ou pas), instance particulière d’une praxis (au sens le plus large pouvant inclure passivité de la part du « sujet », comme le montre son premier exemple, « Théétète est_assis * » (262a2)) caractérisée par un verbe particulier (rhèma) impliquant un sujet particulier (agissant ou subissant), décrit par un nom. Et si, dans l’activité décrite par le logos, le sujet peut être agissant ou subissant, le pragma dont rend compte ce logos, qu’il ne faut pas limiter au « sujet », à la « chose », mais voir dans la globalité de l’« activité » décrite par le logos, est toujours « agissant » par rapport à l’esprit de la personne produisant ce logos, ce qui justifie l’appellation de pragma à son propos, et celle de pathèma pour ce que ce pragma produit dans l’esprit de la personne.

* Le blanc souligné entre « est » et « assis » dans la traduction par « est_assis » cherche à rendre sensible en français le fait qu'en grec, il n'y a qu'un seul mot, la forme verbale kathètai, indicatif présent passif, sans auxiliaire en grec, alors que sa traduction en français impose deux mots pour rendre le passif, dont l'auxiliaire « est », forme du verbe « être », verbe particulièrement sensible dans la discussion du Sophiste dont est extraite cette citation.
 
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Phantasma (nom ; pluriel phantasmata) : substantif dérivé du verbe phantazesthai (« devenir visible, apparaître »), lui-même dérivé de phainesthai (« montrer, mettre en lumière, faire connaître », et aussi, intransitif, « devenir visible, venir à la lumière, apparaître »), signifiant « apparition, image, fantôme ». C’est l’un des mots qu’utilise Platon dans l’analogie de la ligne et l’allégorie de la caverne pour désigner les « reflets » (République VI, 510a1 ; VII, 516b5), dont il fait une catégorie d’eikones (« images, ressemblances ») avec les ombres, en prenant soin de préciser à chaque fois « dans les eaux » pour qu’il n’y ait pas d’ambiguïté sur ce dont il parle, ce qui lui permet de varier son vocabulaire et d’alterner ce mot avec eidôlon (« image, simulacre, fantôme », République VII, 516a7), toujours en précisant « dans les eaux », montrant ainsi que ce n’est pas le mot qui est important et qu’on peut parfaitement se comprendre en utilisant des mots différents pour parler de la même chose.
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Philos (adjectif) : « aimé, cher, chéri » pouvant s’appliquer aussi bien à des personnes qu’à des choses, ce qui fait que le mot fournit un préfixe, philo-, qu’on retrouve dans une multitude de mots, la seconde partie du mot précisant de quoi on est philos. Ainsi par exemple philosophos, « ami de la sagesse », philanthrôpos, « ami des hommes ». Le sentiment à l’égard de ce envers quoi on est philos est la philia, qui se distingue de l’erôs par l’absence de connotation sexuelle, même si philia peut aussi se traduire par « amour » et erôs désigner un amour non nécessairement physique et à connotation sexuelle.
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Philosophos (nom) :ce mot a été transposé en français sous la forme « philosophe », mais cette transposition peut être trompeuse si l’on comprend le mot chez Platon à partir de ce qu’est pour nous aujourd’hui un « philosophe ». Mais cette ambiguïté n’est pas nouvelle et était déjà connue de Platon, même si ceux que ses contemporains appelaient « philosophes » ne ressemblaient pas nécessairement aux « philosophes » d’aujourd’hui, le seul point commun entre les deux étant de n’avoir pas grand-chose à voir avec ce que Platon désigne par ce mot. La plus grosse partie du livre VI de la République, après que Socrate a lâché sa proposition selon laquelle il faut que ce soient les philosophoi qui gouvernent ou que ceux qui gouvernent soient philosophoi (République V, 473c11-d6), est consacrée à préciser ce qu’il entend par ce mot et à mettre en évidence la différence entre cette conception du philosophos et celle du plus grand nombre. Et le portrait du « philosophe » proposé par Socrate dans ce que les commentateurs considèrent comme une digression au centre du Théétète(172b8-177c5), loin d’être le portrait du philosophos selon le cœur de Platon, est en fait une caricature du philosophe selon le géomètre Théodore (le mot philosophos n’y est employé qu’une fois vers la fin de ce portrait, en 175e1, dans la formule « celui que tu nommes philosophos »), c’est-à-dire du « philosophe » vu par les « scientifiques », qui n’est qu’un doux rêveur retiré du monde, à l’opposé du philosophos selon Platon, digne de gouverner ses semblables, et pour qui c’est une obligation de le faire, obligation qu'il accepte parce qu'il a compris qu'être gouverné par des personnes qui ne le sont pas serait plus mauvais pour lui que de consacrer une partie du temps qu'il préfèrerait consacrer à l'étude à prendre sa part au gouvernement de la cité en coopération et en alternance avec d'autres qui le sont aussi.
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Phusis (nom ; pl. phusei) : substantif dérivé du verbe phuein, « faire pousser, faire naître, produire », et aussi au moyen (phuesthai) « croître, pousser, naître ». Phusis signifie selon Benveniste « accomplissement (effectué) d’un devenir », « nature en tant qu’elle est réalisée avec toutes ses propriétés ». Le mot a de multiple sens comme « origine », « naissance », « croissance », « nature », tournant tous autour de l’idée de croissance et des multiples stades de ce processus ou de ce qui le produit. La phusis est parfois opposé à la loi (nomos) comme ce qui est « par nature (phusei) » à ce qui résulte de conventions humaines.
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Pistis (nom) : « foi, confiance (inspirée à d’autres ou que d’autres inspirent) », et encore « garantie, assurance ». C’est le nom que donne Socrate, dans l’analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République, au pathèma (voir ce mot) qu’il associe avec le second segment du vu, celui où, ayant pris conscience de ce que la vue ne nous montre pas les choses telles qu’elles sont mais nous en donne seulement des « images » visuelles qui ne nous donnent accès qu’à leur aspect extérieur, on n’est plus dans l’illusion (eikasia) de croire les choses telles qu’on les voit, mais dans la confiance que ces images que nous offre la vue sont suffisante dans la plupart des cas pour conduire notre vie dans le monde matériel et visible et nous y retrouver au milieu de tout ce qui nous entoure, ce qui ne nous dispense pas, bien au contraire, de chercher à en percevoir les principes d’intelligibilité et les rapports au bon, dans le registre intelligible.
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Polis (nom ; pluriel poleis) : « cité, ville » : désigne à la fois une réalité géographique et une communauté politique habitant cette localisation. Une polis grecque au temps de Socrate et Platon ne se limitait pas à une agglomération urbanisée dense, mais incluait des zones rurales alentour appartenant à des citoyens de cette polis et lui fournissant au moins une partie de ses ressources, en particulier alimentaires. Ainsi, la polis d’Athènes incluait presque toute l’Attique et s’étendait donc jusqu’au cap Sounion. Lorsque Platon parle de polis, il ne faut pas comprendre le mot dans le sens moderne de « ville » ou de « cité », mais plutôt dans un sens proche d’État, de communauté politique (le mot « politique » est dérivé de polis) constituant une unité de gestion autonome par rapport aux « cités » voisines, avec son gouvernement, sa constitution, ses lois, son armée, etc.
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Politès (nom ; pl. politai) : habitant de la polis c’est-à-dire « citoyen ». Tous les habitants de la polis n’étaient pas politai, mais seulement, à Athènes par exemple, les hommes libres de vingt ans au moins nés à Athènes de parents légitimes dont un père lui-même citoyen de la cité. Étaient exclus de ce statut les femmes et les enfants, les esclaves et les « étrangers » résidents, appelés « métèques » (metoikoi, c’est-à-dire étymologiquement, « qui ont leur maison (oikos) au milieu (meta) de nous »), c’est-à-dire le plus souvent originaires d’une autre cité grecque et donc parlant la même langue que les citoyens. Ainsi par exemple, Céphale, le père de Lysias et Polémarque (tous personnages historiques), habitant du Pirée, le principal port d’Athènes, chez qui se passe le dialogue rapporté dans la République, est un « métèque » originaire de Syracuse en Sicile, qui était aussi une cité grecque, bien qu’en Sicile.
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Politeia (nom) : ce terme dérivé de politès a de multiple sens, qui vont de sens relatifs à l’individu en tant que politès à des sens relatifs à la polis dans son ensemble : ce peut être tout simplement la « citoyenneté », c’est-à-dire le simple fait pour une personne d’être un politès de telle ou telle cité ; ce peut être aussi l’ensemble des droits et devoirs qui sont ceux d’un politès ; ou encore le mode de vie qui sied à un politès ; mais aussi le rassemblement de tous les politai ; ou encore l’organisation de la polis qui définit les fonctions des différents politai, c’est-à-dire en fin de compte la « constitution » qui régit la cité et la vie des politai, à condition de donner à « constitution » un sens plus large que celui qu’il a aujourd’hui, jusqu’à y englober tous le corpus législatif de la cité ; et en fin de compte, mais seulement tardivement et probablement pas avant Aristote, donc pas du temps de Platon, le mot peut désigner une forme particulière de gouvernement des politai correspondant à ce qu’on appelle aujourd’hui « république ». Politeia est le titre grec du dialogue malencontreusement appelé en français République, et ce n’est pas par hasard que Platon a choisi ce titre pour un dialogue qui s’intéresse à ce qui fait la vie bonne pour les hommes, animaux faits pour vivre en société, c’est-à-dire animaux « politiques », pour lesquels il est impossible de dissocier l’individuel du collectif puisque ce sont les hommes qui font les lois de la cité, mais la cité qui éduque les hommes dans le cadre de ses lois et de son système de valeurs. C’est toute cette imbrication impliquée par la multiplicité des sens de politeia qui est perdue dans la traduction par République.  « Citoyenneté » aurait été une meilleure traduction de ce titre.
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Politikos (adjectif) : « qui a rapport à la polis ». C’est le mot qui a été transposé en français dans « politique ». Comme en français quand on parle des « politiques » pour parler des personnes engagées dans l’action politique, Platon en grec pouvait utiliser cet adjectif comme un nom pour désigner un « (homme) politique ». Le Sophiste commence par une question de Socrate à l’Étranger d’Élée que Théodore a amené avec lui, lui demandant si pour ses concitoyens (les citoyens d’Élée en Italie, donc), les mots sophistès, philosophos et politikos désignent les mêmes personnages ou des personnes différentes. Le Sophiste se charge de faire la différence entre sophistès et philosophos et est suivi du Politique, qui traite du politikos. La question de Socrate renvoie à la fois à la problématique de la confusion entre sophistes et philosophes (qui a coûté sa vie à Socrate, pris par ses concitoyens pour un sophiste parmi d’autre en un temps où les sophistes n’avaient pas bonne presse dans le peuple) et à l’influence des sophistes sur les hommes politiques de l’époque, à qui ils apprenaient, en se faisant payer fort cher pour cela, l’art de bien parler en public et d’être convaincants sans souci du vrai, et qui remettaient en cause la religion et les traditions ancestrales en enseignant un athéisme matérialiste et relativiste. Elle renvoie enfin à la proposition de Socrate dans la République que ce soient les philosophoi qui gouvernent, donc qui soient les politikoi.
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Pragma (nom ; pl. pragmata) : pragma est au verbe prattein (« agir, faire, accomplir ») ce que pathèma (voir ce mot) est au verbe paschein (« subir, éprouver »). Sur ce mot dans ses relations à pathèma, et les limites de sa traduction usuelle par « chose », voir l’entrée consacrée à pathèma.
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Prattein (verbe) : « agir, faire, accomplir », par opposition à paschein, « subir, être affecté par ».
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Psuchè (nom ; pl. psuchai) : mot habituellement traduit par « âme », qui est à la racine du préfixe français « psycho- » qu’on trouve dans des mots comme « psychologie » ou « psychiatrie ». Pour Platon, la psuchè est avant tout principe de vie et de mouvement. C’est elle qui « anime » le corps (« animer », comme « âme », dérive du latin anima qui est l’équivalent latin du grec psuchè). Elle est en quelque sorte tout ce qui, dans l’être humain (et plus généralement dans tous les animaux capables de se mouvoir seuls), n’est pas matériel, mais est néanmoins nécessaire pour le comprendre et l’expliquer. Par définition, cette réalité immatérielle, mais nécessaire pour expliquer l’expérience que nous faisons des êtres humains, et dont nous faisons en quelque sorte l’expérience en nous pour ce qui nous concerne, échappe à la compréhension « scientifique » et à la certitude, tant en ce qui concerne sa nature que son devenir, en particulier à la mort, alors même qu’elle est ce qui constitue le plus proprement l’anthrôpos, qui ne peut être cherché dans la réalité matérielle que constitue son corps périssable, toujours changeant et renouvelé en permanence par l’alimentation. Les anthrôpoi ne peuvent avoir en cette vie de certitudes sur ce qui se passe à la mort. Le Phédon ne cherche pas à « démontrer » l’immortalité de la psuchè, ce qui est impossible à la raison humaine, car si le Socrate de Platon avait une telle démonstration, absolument convaincante pour tous, il n’aurait pas besoin d’en offrir plusieurs, comme il le fait dans ce dialogue. Il se contente de poser l’immortalité de la psuchè comme une hypothèse et de chercher ensuite tous les arguments, dont aucun n’est décisif, donnant de la vraisemblance à cette hypothèse et à en éprouver la cohérence avec d’autres données de l’expérience et autres raisonnements plus abstraits, pour finir sur l’affirmation de Socrate, quelques instants avant de boire la cigüe, selon laquelle il a, en ce qui le concerne, pris le « beau risque » (Phédon, 114d6) de construire sa vie sur cette hypothèse, et sur celle, complémentaire, que c’est le bon pour la psuchè qui est bon pour l’homme, même au moment où elle impliquait pour lui l’acceptation d’une mort injuste mais décidée par ses concitoyens dans les formes légales en vigueur. Au livre IV de la République, Socrate mène une analyse de l'âme qui, pour expliquer les conflits intérieurs qui prennent place dans l'homme, distingue dans l'âme trois partie, qu'il qualifie respectivement de logistikon (« raisonnable »), pour désigner la raison comme principe d'unité, d'epithmètikon (« désirante »), celle, plurielle, qui est soumise aux epithumiai (« désirs, passions, pulsions, appétits »), et de thumoeidè (« qui a à voir avec le thumos » (voir ce mot), « susceptible »), intermédiaire entre les deux premières. Dans le Phèdre, il illustre cette tripartition par un mythe qui représente l'âme comme un char (figure du corps) ailé (parce que disposant avec le logos, la raison, du pouvoir de s'élever vers le divin) tiré par deux chevaux, l'un, noir, rétif et difficile à contrôler, représentant la partie epithumètikon (« désirante ») de l'âme, et l'autre, blanc, plus facile à diriger, mais susceptible de se laisser entraîner par le cheval noir, représentant la partie thumeidè (« susceptible ») de l'âme, et mené par un cocher qui ne peut faire bouger le char que par l'intermédiaire des deux chevaux, qu'il doit donc contrôler et mettre d'accord.
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Rhèma (nom) : mot dérivé du verbe eirein signifiant « parler », qui désigne dans son sens usuel toute expression vocale constituée de mots. Sur la relation entre ce mot et le mot onoma (« nom, mot ») et le sens plus spécialisé (pour rhèma, « verbe » au sens grammatical) que leur donne l’Étranger d’Élée dans le Sophiste, voir l’entrée consacrée à onoma.
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Schèma (nom) : mot à l’origine de sens voisin de ceux de eidos et ideai (« apparence extérieure »), signifiant « forme, aspect, maintien, gestes, attitude », qui a pris un sens technique en se spécialisant pour parler des « figures » géométriques. Contrairement à eidos et idea, qui sont dérivés de racines signifiant « voir », schèma est dérivé de la racine echein, qui fait schein à l’aoriste, signifiant « avoir » et impliquant un rapport de possession (sens de « posséder, tenir, retenir »). C’est de ce point de vue l’équivalent du latin habitus, dont dérive le français « habitude », qui dérive du verbe habere, équivalent latin de echein. Lorsque, dans le Ménon, Socrate veut essayer de faire comprendre à Ménon ce qu’il veut dire lorsqu’il parle d’un eidos commun à toutes les aretai (« perfections, vertus ») qui justifie qu’on utilise le même mot pour en parler, dans le but de lui faire préciser ce qu’il entend par aretè de manière synthétique lorsqu’il lui demande si l’aretè humaine peut être objet d’enseignement, et que Ménon lui demande un exemple d’une telle « définition » synthétique, ce n’est pas un hasard si l’exemple qu’il prend est justement schèma, pris dans son sens géométrique de « figure » : la figure géométrique est en effet l’« embryon », la version la plus simpliste, de l’eidos pris dans un sens plus général applicable à la fois à des réalités visibles et à des concepts abstraits.
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Sophos (adjectif) : « qui sait, qui maîtrise un art ou une technique », ou encore « instruit, intelligent », « habile », « sage ». La qualité de celui qui est sophos est la sophia, qui va de la simple « habileté » manuelle au « savoir » et enfin à la « sagesse ». Pour Platon, cette sagesse, qui suppose un savoir exhaustif, est inaccessible à l’homme en cette vie du fait des limites inhérentes à sa nature et au logos qui est l’outil à travers lequel il la cherche. C’est pourquoi l’homme ne peut être au mieux que philosophos, c’est-à-dire « amoureux de la sagesse/du savoir », cherchant à l’approcher au plus près de ce que lui permet la nature humaine et sa nature particulière. Et le premier pas vers cette sagesse est de prendre conscience de ce qu’elle est inaccessible mais que ce n’est pas une raison pour désespérer du logos et tomber dans la misologie (misologia, cf. Phédon, 89d4), qui serait la pire forme de misanthropie, puisque c’est le logos qui distingue l’anthrôpos (« homme ») des autres animaux. Si le logos ne peut pas tout, ne peut pas nous donner accès au savoir certain et démontrable sur les questions les plus importantes pour bien vivre sa vie d’homme (ce qui justifie le « je ne sais rien » de Socrate), il n’en est pas moins le meilleur outil dont nous disposons pour cela et, de même que ce n’est pas parce que la vue ne nous montre pas les choses comme elles sont qu’il faut refuser de lui faire confiance (pistis, voir ce mot) et fermer les yeux définitivement, de même, ce n’est pas parce que notre noûs (« esprit ») et le logos qu’il rend possible ne nous permettent pas d’avoir des réponses certaines à toutes les questions que nous nous posons qu’il faut refuser de s’en servir et devenir alogon (« irrationnel, déraisonnable »).
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Sophistès (nom) : mot dérivé de la racine sophos, qui désigne au départ toute personne qui excelle dans un art, quel qu’il soit. À partir de l’époque de Socrate, ce mot en vient à désigner les professeurs d’éloquence qui allaient de ville en ville pour proposer moyennant finance leurs leçons aux fils des familles les plus riches pour les former en vue d’une carrière politique. Devant le résultat et dans le contexte politique de l’époque, le mot prend alors une connotation péjorative, qui s’est conservée dans le français « sophiste » ou « sophisme ». Les sophistes qui nous sont le mieux connus sont ceux que Platon a mis en scène dans ses dialogues, Protagoras, Hippias, Gorgias (qui donnent chacun leur nom à un dialogue, deux même pour Hippias), ou encore Prodicos (mis en scène dans le Protagoras et mentionné dans plusieurs autres dialogues) et Thrasymaque (mis en scène dans la République).
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Sôphrosunè (nom) : mot dérivé de sôs, qui signifie « en bonne santé, sain », et de phrèn, qui désigne le cœur en tant que siège des passions ou encore l’esprit en tant que siège de la pensée, via sôphrôn, qui signifie donc étymologiquement « sain d’esprit », c’est-à-dire « sage », « tempérant, capable de se maîtriser ». La sôphrosunè, c’est la qualité de celui qui est sôphrôn, la « tempérance », la « modération », et en fin de compte la « sagesse », dans un sens proche de celui de sophia. C’est la sôphrosuné qui est le point de départ de la discussion du Charmide, plutôt que la sophia, dans la mesure où ce dialogue met en scène des adolescents et que la sôphrosunè, qui couvre un champ plus large que la sophia, est une qualité qu’on peut attendre d’adolescents plus que la sophia, qui est plutôt vue comme un aboutissement et donc une qualité, sinon de vieillards, du moins de personnes d’âge mûr. Mais lorsque le dialogue finit par se dérouler entre Socrate et Critias, c’est bien la sophia qui est en toile de fond, même si le mot n’y est pratiquement pas employé.
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Technè (nom) : « savoir-faire », dans un métier manuel en particulier, « technique » (le mot français qui en dérive), « métier, art ». Ce mot s’oppose parfois à epistèmè, qui renvoie plutôt à un « savoir » plus théorique et intellectuel. Mais cela n’empêche pas Platon de parler aussi de peri tous logous technè (« l’art des discours », par exemple en Phédon, 90b7), ou de rhètorikè technè (« art oratoire », « rhétorique », par exemple en Phèdre, 263b6), et pas toujours de manière péjorative pour rabaisser les prétentions de la rhétorique à une simple « cuisine », puisque, lorsqu’il décrit à Phèdre ce que devrait être selon lui une rhétorique digne de ce nom, savoir, une « conduite de l’âme (psuchagogia) », en Phèdre, 261a7-8, il continue à la qualifier de technè. En Phèdre, 276e5, il va même jusqu’à parler de dialektikè technè (« art dialectique, art du dialogue »), même si, en Sophiste, 253d2-4, l’Étranger d’Élée parle de dialektikè epistèmè (et non plus technè). On peut alors dire que l’epistèmè (« savoir ») est l’aboutissement auquel doit conduire la technè (« art »).
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Telos (nom) : « fin » au sens d’« accomplissement, achèvement, terme ». Pour Platon, plutôt que de nous tourner vers l’origine et le passé, que nous ne pouvons changer, il faut déterminer le telos vers lequel nous devons progresser et qui fera de nous un(e) anthrôpos aussi excellent(e) et aussi heureux que possible et en déduire le chemin qui peut nous y mener.
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Thumos (nom) : au départ, ce mot a un sens proche de celui de psuchè et désigne le « cœur » ou l’« âme » en tant que principe de vie ; il en vient à désigner aussi le « courage » et est aussi considéré comme le siège des sentiments et notamment de la colère. Dans son analyse de l’âme tripartite, au livre IV de la République (République IV, 436a8-441c3), Platon en fait l’élément intermédiaire, qu’il appelle aussi thumoeides, c’est-à-dire, « de l’espèce (eidos) du thumos », « susceptible ». Dans l’image de l’âme comme char ailé du Phèdre (Phèdre, 246a7-b4 et 253c7-e5), le thumos correspond au cheval blanc. Il est, avec les désirs (epithumiai, mot dans lequel on retrouve la racine thumos associée au préfixe epi-, « sur », et qui signifie donc étymologiquement « ce qui vient se mettre sur le thumos et en prendre le contrôle »), l’un des deux principes susceptibles de mouvoir (les deux chevaux) le corps (le char), que la raison (le cocher), qui ne peut, elle, mettre le corps en mouvement, doit parvenir à maîtriser et à dompter pour permettre au char de se mouvoir correctement et d’aller dans la bonne direction, dans celle que seule la raison peut déterminer. Les désirs (epithumiai, regroupés dans la partie de l’âme que Platon qualifie d’epithumètikon, c’est-à-dire « désirante ») trouvent leur source dans les besoins corporels (faim, soif, appétit sexuel, etc.), alors que le thumos est la partie qui réagit à des sollicitations d’ordre symboliques exprimées par des mots, c’est-à-dire à travers le logos, même si elle reste alogon (privée de raison) et réagit de manière « épidermique », « viscérale » : c’est là que se place le sentiment de l’honneur, l’amour-propre, l’agressivité, etc., tous sentiments qui ne répondent à aucun besoin corporel vital.
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Trapeza (nom) : « table ». Pour le rôle de ce mot dans les dialogues, voir l’entrée consacrée à klinè.
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Zèn (verbe) : « vivre », principalement en parlant d’animaux (dont les humains).
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Zôion (nom) : « vivant », et principalement « animal », par opposition à phuton (« plante ») (voir par exemple République VII, 532a9, où Socrate, rappelant l’allégorie de la caverne, décrit ce que le prisonnier libéré qui vient d’en sortir a encore du mal à voir comme ta zôia te kai phuta (« les animaux et les plantes »), alors que dans l’allégorie, il s’était contenté de mentionner « les hommes (anthrôpoi) et le reste »). Cette catégorisation oppose implicitement l’idée de phuein (« croître », « pousser »), à l’idée de zèn (« vivre »), qui implique aptitude à se mouvoir seul, non que les animaux ne croissent pas, mais ce qui les distingue des plantes, c’est leur aptitude à être automoteurs du fait qu’ils ont une psuchè (« âme » comme principe de mouvement), ce que n’ont pas les plantes.
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Première publication : V1 le 17 octobre 2018 ; V2 le 28 février 2021 - Dernière mise à jour le 3 août 2022
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