© 2001, 2020 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 15 octobre 2020
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La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Savoir et opinion : idées et idées reçues
République, V, 475c6-480a13
(Traduction (1) Bernard SUZANNE, © 2001, 2020)

Note du 15 octobre 2020 : volià un certain temps que j'ai entrepris de revoir la traduction et les notes de cette page à la lumière de ma compréhension nouvelle du Sophiste (voir ma traduction de la seconde partie de ce dialogue) qui jette un jour nouveau sur la démarche de Platon, qui vise à fonder la philosophie, non pas sur une ontologie, mais sur une analyse des mécanismes, du pouvoir et des limites de to dialegesthai (la pratique du dialogue) comme moyen de valider le logos (la « parole » porteuse de sens et non pas comme simple phénomène sonore, et donc la « raison » qu'elle manifeste) à la lumière de l'expérience partagée, donnant ainsi la préséance à la question du rapport entre les mots et les pragmata (« faits », plutôt que « choses ») sur celle de la distinction entre sensible et intelligible, sachant que les mots, bien qu'étant dans un premier temps des phénomènes sensibles (sons), n'ont de sens que dans le registre de l'intelligible, même lorsqu'ils nous servent à désigner des « réalités » sensibles. Dans le cours de ce travail, j'ai ressenti le besoin de faire précéder la traduction d'une introduction qui resitue ce texte dans le cheminement d'ensemble de ce qui constitue la « troisième vague d'objections qu'attend Socrate, celle concernant le principe du philosophe roi, qui se poursuit jusqu'à la fin du livre VII. La rédaction de cette introduction m'a demandé plus d'efforts que ce que j'avais anticipé et m'a conduit à revoir encore la traduction et à me replonger en particulier dans la traduction de la section intitulée « Définition du dialegesthai » (République VII, 531c9-535a2), qui est en quelque sorte l'aboutissement de la réflexion commencée ici et doit elle aussi être revue. À la date du 15 octobre 2020, ce travail n'est pas achevé, mais l'introduction est maintenant à peu près définitive et il me reste à revoir les notes à partir de la note 71. Mais comme, avec l'épidémiede COVID-19, l'avenir est incertain, que je dois passer un test pour savoir si je l'ai attrapé, j'ai pris la décision de mettre en ligne cette page dans un état inachevé, car elle me semble comtenir des éléments nouveaux intéressant sur la compréhension de toute cette troisième vague. J'espère que devant l'intérêt que me semblent présenter ces pages, on voudra bien me pardonner leur publication en état inachevé.

(accès direct à la traduction)

Introduction et mise en perspective

• Le philosophe roi
• Le théâtre du monde
• Le problème du logos
• Le fondement de la philosophie
• Des mots aux choses par étapes
• Le point de départ : savoir et opinion
• Les leçons du Ménon
• Glaucon « fils de la terre »
• Le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) de l'opinion
• Mise en perspective
• La validation par le dialegesthai
• L'objectivité du bon
• Le bon, lumière de l'intelligence
• Les limites du logos
• Les trois images
• Le cheminement « dialectique »
• La route de Larissa
• La dialektikè
• Comment il faut comprendre eidos
• « Être », « étants », « étance » (ousia)

Le philosophe roi

Dans la section précédente, Socrate a présenté, en 473c11-e2, le principe du « philosophe roi » en annonçant qu'il allait sans doute susciter la troisième et plus grosse « vague » d'objections et de moqueries (cf. 473c6-9, qui précède immédiatement l'énoncé du principe, et déjà 472a1-7), selon lequel il propose que le gouvernement des cités soit confié à des personnes qu'il qualifie de philosophoi. Reste à savoir ce qu'il entend par philosophos, mot qu'il n'a pas inventé et qui s'analyse à partir de son étymologie comme signifiant « ami/amoureux/passionné (philos) de savoir/sagesse (sophia) ». Mais cela ne nous éclaire guère si nous ne savons pas ce qu'il entend par sophia (« savoir » ou « sagesse ») et en quel sens il faut en être « ami/amoureux ». Et si Socrate s'attend à une vague d'objections, c'est parce que ce mot était de son temps galvaudé et employé à propos de personnes qui s'autoproclamaient tels, mais passaient pour des bons à rien aux yeux de la plupart des gens, à l'image de celui dont Socrate dressera le portrait dans le Théétète (Théétète, 173c7-176a1) en précisant qu'il s'agit du philosophe tel que le conçoit son interlocuteur, le mathématicien Théodore de Cyrène, c'est-à-dire ce qu'on appellerait de nos jours un « scientifique » (2), ce qui n'empêche pas la plupart des commentateurs, aujourd'hui encore, d'y voir le philosophe selon le cœur de Socrate et Platon, tant les clichés en la matière ont la vie dure. Pour l'instant, dans la suite de la République, qui nous occupe ici, Socrate va entreprendre une longue explication, qui se poursuivra jusqu'à la fin du livre VII, de ce qu'il entend par ce mot, des qualités et de la formation requises pour devenir tel et des raisons qui expliquent pourquoi cette appellation est déconsidérée aux yeux de la foule. Et cette réflexion va l'amener à conduire en parallèle une réflexion sur l'outil premier du philosophos, le logos (3), la manière dont il peut nous donner accès à autre chose que les mots qui le composent, qui ne sont dans un premier temps que des modulations sonores, et ce qu'il nous permet d'en connaître, les deux réflexions s'entremêlant l'une à l'autre jusqu'à aboutir à la fin du livre VII à la conclusion que le philosophos est celui qui est dialektikos, c'est-à-dire qui maîtrise l'art et le pouvoir du dialegesthai, la pratique du logos dans le cadre du dialogos qui, seul, peut lui donner sens et le soumettre à l'épreuve des faits.

Le théâtre du monde

Au début de la section ici traduite, qui ouvre toutes ces analyses, Socrate, pour préciser de quoi les philosophoi sont « amis/amoureux » (philoi), les décrit comme «  les amoureux du spectacle de la vérité » (tous tès alètheias philotheamonas, 475e4), mais cela ne fait que déplacer le problème de la sagesse (sophia) vers la vérité (alètheia) et, de plus, par l'emploi du mot philotheamôn (dont philotheamonas est l'accusatif pluriel), « amoureux de spectacles », risque de confirmer l'opinion de ceux qui les considèrent comme des parasites perdus dans leurs pensées et incapables de s'intéresser aux choses de ce monde, et encore moins de prendre une part active aux affaires publiques. Ce terme, introduit par Glaucon en 475d2, est le résultat de plusieurs glissements de vocabulaire dans une première réflexion commencée à la fin de la section précédente sur le sens général de philos. Socrate est parti de l'idée que celui qui est philos, c'est-à-dire qui a une attirance pour une certaine catégorie de choses, par exemple pour les enfants (pais) dans le cas du philopais (474d5), pour le vin (oinos) dans le cas du philoinos (475a5), pour les honneurs (timai) dans le cas du philotimos (475a9), désire la totalité de ce dont il est philos sans être trop sélectif, puis a suggéré comme allant de soi que le philosophos était philomathès (« ami/amoureux d'études/apprentissage », mathèmata, 475c2), et que donc le philosophos pourrait bien être « celui qui consent volontiers à goûter à toute étude (mathèma), qui va étudier avec joie, et qui est insatiable » (475c6-7), ce qui a provoqué une violente réaction de la part de Glaucon, pour qui les amoureux de spectacles (philotheamones), dans son esprit de spectacles de théâtre, et les amoureux d'auditions (philèkooi), c'est-à-dire pour lui de déclamations au théâtre, de musique ou de discours bien troussés, politiques, poétiques (par exemple ceux des rhapsodes comme l'Ion du dialogue qui porte son nom) ou autres, avides d'étudier tout ce qui concerne ceux dont ils sont « fans », auteurs dramatiques, poètes, orateurs renommés (comme le Phèdre qui nous est présenté au début du dialogue éponyme l'est de Lysias) ou autres, répondent à la description donnée par Socrate alors qu'il serait ridicule de les considérer comme philosophoi.

En suggérant que le philosophos est celui qui veut tout savoir et, pour cela, se lance dans toutes les études (mathèmata) possibles et imaginables, Socrate pose implicitement la question de savoir si la philosophia est affaire de quantité (en savoir plus que les autres) ou d'autre chose, et si c'est le cas, de quoi. En d'autres termes, le philosophos accompli est-il un pareil de l'Hippias qui nous est présenté au début de l'Hippias majeur, se vantant de maîtriser tous les savoirs, tous les arts et toutes les techniques (ce qui ne l'empêche pas d'être incapable de dire ce qu'est le beau autrement qu'en énumérant des exemples de choses particulièrement belles à ses yeux), ou bien faut-il chercher ailleurs ? Et l'emploi par Glaucon de deux termes très généraux, « amoureux de spectacles » (philotheamôn) et « amoureux d'auditions » (philèkoos), qui renvoient sans plus de précisions aux deux sens principaux par lesquels nous appréhendons le monde qui nous entoure, la vue et l'ouïe, (4) nous invite à réaliser que nous sommes tous des spectateurs et des auditeurs du « théâtre » du monde, comme l'illustrera bientôt l'allégorie de la caverne en présentant les hommes (anthrôpoi) comme les spectateurs d'un théâtre d'ombres animé par des « faiseurs de prodiges » (thaumatopoioi, 514b5) qui ne sont autres que ces mêmes hommes les uns pour les autres. (5) Et de fait, nous sommes tous confrontés à la question de savoir, non pas tant de quoi nous sommes philoi (« amateurs/amoureux/passionnés/... »), mais de quoi nous devrions l'être en tant qu'êtres humains (anthrôpoi) en quête d'excellence (aretè).

Le problème du logos

Socrate garde donc l'appellation de philotheamôn (« amoureux de spectacles ») pour décrire le philosophos, mais en précisant de quel « spectacle » il est amoureux, à savoir celui de la vérité. Cette affirmation déplace le problème de la question du ou des objets digne d'être recherchés et aimés à celle du logos, dans la mesure où la vérité (alètheia) n'est pas un « objet » parmi d'autres, ni même une propriété des objets de contemplation, mais une propriété du logos, son adéquation à ce dont il prétend rendre compte, comme l'expliquera l'étranger d'Élée dans le Sophiste (cf. Sophiste, 262d, sqq.). Contempler la vérité suppose donc en préalable de comprendre comment fonctionne le logos, comment il peut nous donner accès à autre chose que les mots qui le composent, à quoi il peut nous donner accès et dans quelles limites, et comment nous pouvons en valider l'adéquation à ce dont il prétend rendre compte. C'est à cette condition seulement que nous pourrons avoir accès à la vérité (alètheia) qui, comme l'indique l'étymologie du mot, est un « dévoilement ». (6) Et ce sera le propos de la suite de cette longue discussion que de nous faire comprendre ce qui peut ainsi être « dévoilé », que ça ne se limite pas à ce qui est de l'ordre du visible, et plus généralement du sensible, mais que l'esprit/intelligence/pensée (nous) humain peut, avec l'aide du logos proprement utilisé et soumis au test de la validation par l'expérience partagée dans le dialegesthai (« le fait de dialoguer », c'est-à-dire la pratique du dialogos) par ceux qui savent s'en servir et sont de ce fait appelés dialektikoi (« aptes à faire un bon usage du dialegesthai »), accéder à l'intelligence du monde qui nous entoure, en comprendre le sens, jusqu'à un certain point au moins, pour nous aider à agir dans la vie de manière aussi bonne que possible. Et au terme de cette réflexion, à la fin du livre VII, Socrate, comme je l'ai déjà laissé entendre, nous dira que le philosophos, c'est précisément celui qui est dialektikos en ce sens, celui qui veut contempler le monde avec les yeux de l'esprit pour en dévoiler le sens par l'intelligence (nous) avec l'aide du logos et plus spécifiquement du dialegesthai afin d'en déduire des règles d'action en vue du bon (to agathon). Et en même temps, ce que suggère le choix du terme philotheamôn, que l'on peut aussi traduire par « amoureux de contemplation », c'est que le savoir auquel vise le philosophos n'est pas quelque chose qui peut se réduire à des mots et des logoi, même si ceux-ci sont le moyen d'y accéder, mais quelque chose qui, en dernier ressort, est de l'ordre de la « vision » par l'esprit, par nature personnelle et intransmissible. Mais cela ne veut pas dire que le philosophos doit se satisfaire de cette contemplation privée et personnelle, chercher à comprendre pour le plaisir de comprendre et rien de plus ; cette recherche est destinée à le rendre apte à en tirer les conséquences en termes de choix de vie, à la fois privée et sociale, et à lui permettre, s'il en a les capacités, d'assumer des fonctions de gouvernant avec les compétences requises pour ces fonctions, une compréhension du monde qui nous entoure, de la place des hommes dans celui-ci et de ce qui peut faire leur vrai bonheur ensemble, ce qui est la tâche la plus noble que puisse accomplir un être humain (anthrôpos), homme ou femme, l'excellence (aretè) suprême à laquelle il puisse prétendre puisque ce qui le distingue de tous les autres animaux et le caractérise en tant qu'anthrôpos est d'être un animal fait pour vivre en société (politikos) et doué de logos (logikos). Comme l'illustrera l'allégorie de la caverne, celui qui a mené jusqu'au bout l'ascension hors de la caverne (c'est-à-dire dans l'intelligible) et a vu le soleil, image du bon (to agathon), à supposer que ce soit possible, ne doit pas en rester là en « pensant avoir déjà été transportés vivants dans les îles des bienheureux » (République VII, 519c5-6), mais doit redescendre dans la caverne pour tenter de mettre au service des autres prisonniers ce qu'il a découvert hors de la caverne, même au risque d'y laisser sa vie.

La toile de fond de toutes ces réflexions sur le vrai philosophos, c'est donc bien la question du logos, de son rôle dans cette quête de vérité et de la manière dont il peut nous donner accès à autre chose qu'à des mots. C'est à la fois la clé de tout le reste et la question la plus difficile, comme le fait remarquer Socrate en République VI, 498a3, dans sa critique de la manière dont la « philosophie » est enseignée de son temps à Athènes, à des jeunes qui ne sont pas en âge de la comprendre et à qui l'enseignement peri tous logous (« sur les logoi ») se résume à la rhétorique de Gorgias et de ses pareils, qui se disent effectivement professeurs de logoi (7), mais ne voient dans le logos qu'un moyen d'arriver à ses fins, qu'elles soient judiciaires ou politiques, sans souci du vrai, mais en cherchant seulement à être convaincant, ou qui cultivent le paradoxe pour briller en société comme les deux sophistes que Platon met en scène dans l'Euthydème.

Le fondement de la philosophie

Pour Platon en effet, le fondement de tout discours « philosophique », ce n'est pas, comme le croient aussi bien ceux que l'étranger d'Élée appellera dans le Sophiste les « fils de la terre » (gègeneis, Sophiste, 248c2) que ceux qu'il appellera « amis des eidè » (tous tôn eidôn philous, Sophiste, 248a4-5), (8) un discours (logos) sur l'être (on), une « ontologie » en termes modernes, mais une réflexion sur le logos et plus spécifiquement sur la manière dont on peut passer du phtheggesthai (« produire des bruits ») au legein (« produire des paroles porteuses de sens ») et dont ce legein employé dans le cadre du dialegesthai (« dialoguer ») nous donne accès à autre chose qu'à des mots, par quel pouvoir et dans quelles limites. Avant que de se battre pour savoir si quelque chose « est » (esti) ou « n'est pas » (ouk esti) en utilisant le verbe einai (« être ») seul, sans attributs explicites, avec des personnes qui ne lui donnent pas nécessairement le même sens dans ce cas, ou qui lui donnent toutes un sens que l'on rend en français par « exister », pour lequel il n'y a pas de verbe spécifique en grec, sans que ça fasse faire le moindre progrès à la discussion tant qu'on ne dit pas de quelle « existence » on parle, c'est-à-dire en fin de compte quels attributs implicites on sous-entend derrière einai (« être ») (matériel, visible, tangible, ou équivalents, dans le cas des « fils de la terre », c'est-à-dire en termes modernes, des matérialistes, ou au contraire immatériel, immuable, atemporel, ou équivalent dans le cas des « amis des eidè », c'est-à-dire en termes modernes, des idéalistes, ou autre chose encore quand on parle de l'« existence » d'un mot dans une langue, ou d'un monstre imaginaire dans une fable, dont on trouve pourtant des représentations dans des tableaux et des sculptures, etc.), il convient de se demander si les mots renvoient à autre chose qu'à eux-mêmes, comment on en détermine le ou les sens, comment on en valide la pertinence dans chaque cas, et dans le cas du verbe einai (« être »), pratiquement incontournable dans tout logos, quel(s) rôle(s) il joue dans le langage et quel(s) sens on peut lui donner. Et il faut faire ça au moyen du logos dont on cherche à préciser les règles, le pouvoir et les limites, avec des mots qui préexistent à cette réflexion, qui peuvent avoir plusieurs sens dans des contextes différents et pas nécessairement les mêmes pour tous.

Des mots aux choses par étapes

Ce que cherche à faire le Socrate de Platon à partir de la fin du livre V de la République ici traduit et jusqu'à la fin du livre VII et même au-delà, c'est, à travers une réflexion sur le vrai philosophos et sa formation, donc dans le contexte de considérations pratiques, et sans supposer d'hypothèses préalables, en particulier sur les sens d'einai (« être »), d'eidos ou d'idea, de faire émerger progressivement une compréhension de la relation entre les mots et quelque chose qui n'est pas eux, du pouvoir que nous donne le logos, à travers la pratique du dialegesthai (« dialoguer »), d'appréhender ce quelque chose, de l'extension de ce quelque chose et des limites de ce pouvoir. Non pas donc un approche théorique posant explicitement le problème du logos en tant que tel et cherchant à le résoudre dans l'abstrait (ça, ce sera l'objet du Sophiste, dans sa partie finale), mais une approche pratique cherchant, si l'on peut dire, à prouver le mouvement en marchant, ou ici, à comprendre le logos en en faisant usage. Il y a donc une progressivité dans les propos tenus par Socrate à partir d'ici et au long des livres VI et VII, qu'il convient de respecter et dont il convient de comprendre la logique. Et en particulier, il ne faut pas supposer acquis ici, où l'on est au tout début de cette démarche, des points qui seront éclaircis plus loin, même si Platon, qui tire les ficelles, avait en tête en écrivant ces pages les résultats auxquels il voulait nous faire parvenir dès le début et en tenait compte, ou en tout cas ne disait rien qui soit en contradiction avec eux, même là où ils n'étaient pas encore acquis. Je me propose donc, dans cette introduction, de faire un premier survol de l'ensemble de la démarche pour en situer chaque étape dans le schéma d'ensemble et en faire percevoir la progressivité et la logique interne.

Le point de départ : savoir et opinion

Si c'est donc bien ce que l'étranger d'Élée appellera dans le Sophiste le « combat de géants » (gigantomachia) entre les « fils de la terre » et les « amis des eidè » (cf. Sophiste, 246a4-6), c'est-à-dire entre ceux qui ne veulent accorder l'« être/existence » qu'à ce que l'on peut toucher, voir, sentir, entendre, bref, à ce qui est matériel, et ceux qui, au motif que tout cela est soumis au changement perpétuel et à la dissolution et la mort, cherchent l'« être » véritable dans des notions/concepts/idées/... abstraites, intangibles et supposées hors du temps et de l'espace, qu'ils appellent eidè, sans trop être capables de préciser ce que sont ces eidè, quelle sorte d'« existence » est la leur et quel rapport elles entretiennent avec le monde sensible changeant et périssable, qui est en toile de fond de la discussion ici traduite, Socrate ne théorise pas ce débat et ne commence pas en explicitant sa position sur l'objet de la dispute qui, toujours selon l'étranger d'Élée, était l'« étance » (ousia), (9) quoi que ce mot veuille dire (ce qui était aussi une partie du débat), et la question de savoir ce que l'on pouvai qualifier d'« étant » (on) et ranger au nombre des « étants » (ta onta) (10). Il n'impose pas à ses interlocuteurs (et lecteurs) d'adhérer en préalable à une quelconque « théorie des eidè/ideai » qui serait sienne et dont il utiliserait le vocabulaire, puisque justement, loin de la considérer comme acquise, son objectif est d'y conduire en partant de là où sont ses interlocuteurs et de ce qu'ils sont prêts à admettre.

Il se contente donc ici de poser le problème, en distinguant, sans leur donner de nom ou d'étiquette, deux catégories de personnes selon la manière dont elles se situent par rapport à des mots comme « beau » (kalon) et « laid » (aischron), « bon » (agathon) et « mauvais » (kakon), « juste » (dikaion) et « injuste » (adikon), etc., qui sont des exemples de ce à quoi les amis des eidè associent ce qu'ils appellent des eidè, (11) mais que tous sont contraints d'admettre au moins en tant que mots utilisés dans le langage qu'ils parlent, porteur pour eux d'un sens qui fait qu'ils ne peuvent les utiliser n'importe comment, même si tous ne sont pas d'accord entre eux sur toutes les situations où ils les estiment pertinents : celles, les plus nombreuses, pour lesquelles de tels mots ne renvoient à rien en eux-mêmes, mais n'ont de sens qu'appliqué à autre chose, à ces choses qui, elles, sont tangibles, visibles, audibles, de belles choses, des choses laides, des actions justes ou injustes, etc. (ce que l'étranger appellera les « amis de la terre » et nous des « matérialistes »), et celles, les plus rares, qui sont capables de distinguer les choses ainsi qualifiées de belles, laides, justes, etc., des qualificatifs qu'on leur applique, ou, plus précisément de « quelque chose » de distinct à quoi renvoient ces qualificatifs en eux-mêmes, abstraction faite de tout ce à quoi ça peut s'appliquer, bref, le beau lui-même, distinct des belles choses, l'injuste lui-même, distinct de tous les actes et personnes injustes, etc.. Et comme la tendance naturelle de l'esprit humain est, en l'absence d'une réflexion un peu sérieuse sur la question, de pencher spontanément vers la première approche, celle des « fils de la terre » (on est tous « matérialistes » à la naissance et dans la petite enfance), c'est eux qu'il prendra pour interlocuteurs pour cette première étape, en faisant jouer à Glaucon le rôle de l'un d'entre eux (cf. 476e7-8).

Et ce que Socrate prend comme point de départ de toute cette réflexion, c'est une des rares choses qu'il prétend savoir, au sens le plus fort du terme, d'un savoir qui n'est pas une simple opinion personnelle, qui est en lui le fruit de l'expérience et dont il ne doute pas qu'il est partagé, non seulement par son interlocuteur fictif, mais aussi par le plus grand nombre, le fait qu'« opinion droite (orthè doxa) et savoir (epistèmè) sont deux choses différentes » (Ménon, 98b1-5). Sans chercher à dépasser le sens intuitif que la plupart des gens donnent à ces deux mots, « savoir » (epistèmè) et « opinion » (doxa), selon lequel ce qui distingue l'un de l'autre est que, comme le dira Glaucon en 477e6-7, le savoir est « infaillible » (anamartèton), non sujet à l'erreur, alors que ce n'est pas le cas de l'opinion, qui peut être vraie/droite ou fausse et donc conduire à l'erreur si elle est fausse, Socrate va tenter, en nous invitant à analyser ce qui se passe en nous dans chacun des deux cas, de nous faire comprendre qu'il ne peut y avoir de savoir, mais seulement des opinions, sur quelque chose qui n'est qu'un mot ne renvoyant à rien de distinct de lui et que le savoir ne peut porter que sur des « étants » qu'il faut supposer derrière les mots qu'on emploie, même lorsque ces mots ne semblent renvoyer à rien de tangible/concret/visible, comme c'est le cas par exemple avec des mots comme « beau » (kalon) et « laid » (aischron), « bon » (agathon) et « mauvais » (kakon), « juste » (dikaion) et « injuste » (adikon), pris en exemples au début de la discussion.

Les leçons du Ménon

Avant d'examnier plus en détail les raisonnements de Socrate dans sa discussion avec un Glaucon jouant le rôle d'un « fils de la terre » et les résultats (partiels) auxquel il arrive à propos du savoir (epistèmè) et de l'opinion (doxa), et puisqu'il prend comme point de départ ce qui constitue en quelque sorte l'aboutisssement du Ménon, il peut être utile de rappeler quelques unes des leçons de ce dialogue qu'il est bon d'avoir présentes à l'esprit pour la suite.

La première chose dont il faudra se souvenir, pour ne pas tomber trop vite dans une dichotomie simplificatrice entre sensible, qui serait le domaine de l'opinion, et intelligible, qui serait le domaine du savoir, c'est que Socrate, à la fin du dialogue, dans la discussion sur la différence entre opinion droite et savoir, pour faire la différence entre l'un et l'autre, prend un exemple, la route de Larissa, dans lequel c'est sur le même sujet, et un sujet en l'occurrence très concret impliquant un problème d'orientation dans notre monde matériel, qu'il admet qu'on peut avoir soit un savoir, soit une opinon. Et déjà auparavant, dans l'expérience avec l'esclave de Ménon, sur une question de géométrie portant sur le doublement en superficie d'un carré (quelle doit être la longueur du côté d'un carré dont la superficie est double de celle d'un carré donné ?), exemple impliquant donc cette fois des « objets » mathématiques abstraits, il avait montré comment l'esclave pouvait passer d'opinions fausses sur la question à une opinion droite à la fin de l'expérience qui pouvait, moyennant un travail supplémentaire, devenir un savoir. Socrate montre ainsi qu'il admet implicitement ce que tout le monde admet spontanément, à savoir que l'on peut avoir sur un même sujet, soit une opinion, soit un savoir, que ce soit de la part de deux personnes distinctes (par exemple Socrate et l'esclave de Ménon au début de la discussion sur le doublement du carré, ou les deux guides de voyageurs vers Larissa, celui qui connaît le chemin et celui qui l'ignore mais parvient néanmoins à y conduire les voyageurs (12)) ou de la part d'une même personne à des moments différents de sa vie (par exemple l'esclave de Ménon avant et après la discussion avec Socrate).

La seconde chose qu'il faut remarquer, c'est que la différence ne se situe pas dans les mots employés, mais dans quelque chose qui se passe dans l'esprit de la personne qui, soit n'a qu'une opinion, soit possède un savoir sur la question en discussion. C'est parfaitement clair dans le cas de l'expérience avec l'esclave sur le doublement du carré lorsqu'on fait attention à la conclusion de Socrate après que l'esclave lui a donné la réponse : il commence par demander à Ménon  si son petit esclave « a donné pour réponse une opinion (doxan), quelle qu'elle soit, [qui n'était] pas sienne » (Ménon, 85b8-9), et ajoute peu après « si en outre on l'interroge souvent sur ces même choses et de multiples manières, sache qu'à la fin, c'est avec une exactitude qui ne le céderait à personne qu'il les saura » (Ménon, 85c10-d1 ; la fin de la réplique est en grec epistèsetai peri toutôn, mot à mot « il_aura_un_savoir à_propos_de ces_choses », où epistèsetai est la troisième personne du singulier de l'indicatif futur du verbe epistasthai, dont dérive le substantif epistèmè, « savoir »), montrant ainsi que la bonne réponse donnée juste avant n'était encore qu'une opinion et qu'il reste un travail à faire pour que l'esclave se l'approprie, en comprenne bien les justifications et en fasse un savoir qu'il sera à son tour capable de transmettre de manière aussi convaincante que Socrate. En d'autres termes, le savoir ne peut résulter que d'un travail personnel d'investigation et d'appropriation et tant qu'on se contente de répéter ce que l'on a entendu d'autres, aussi savants soient-ils, on n'a encore que des opinions. Mais ce n'est pas cela seul qui montre que la différence n'est pas dans les mots utilisés pour donner la réponse, qui, de fait, peuvent être exactement les mêmes pour une simple opinion droite/vraie et pour la réponse de quelqu'un qui sait. Il faut encore remarquer que l'esclave ne donne pas la réponse avec des mots, mais avec un geste, en montrant une ligne sur le dessin fait par Socrate, car il ne connaît pas encore le mot spécifique utilisé par les spécialistes pour désigner cette ligne (« diagonale »), que Socrate lui apprend après qu'il a donné la réponse en montrant la ligne, et qu'il ne pourrait même pas la donner sous forme numérique, comme il le faisait au début (en se trompant), sous forme d'une longueur déduite de la longueur du côté du carré initial, puisque, comme le savait Platon, la diagonale du carré, qui constitue la réponse, est incommensurable avec son côté, le rapport entre les deux ne pouvant s'exprimer par un rapport entre deux nombres entiers, puisqu'il est égal à racine de deux, qui est un nombre « irrationnel » (alogon en grec), c'est-à-dire précisément qui ne peut se mettre sous la forme d'une rapport (l'un des sens de logos en grec) entre deux nombres entiers. Bref, ce qui constitue une opinion ou un savoir n'est pas ce qui la matérialise pour d'autres, qu'il s'agisse de gestes, de sons renvoyant à des mots ou de graphismes renvoyant à des lettres composant des mots, mais quelque chose qui se situe dans la pensée de celui qui l'exprime au-delà des mots et qui, dans le cas du savoir au moins, est le résultat d'un processus se déroulant dans le temps.

Il faudra aussi se rappeler la première définition de schèma (« forme, figure, apparence extérieure ») que Socrate propose à Ménon comme exemple de ce qu'il attend de lui à propos d'aretè (« excellence » lorsque le mot est employé au singulier, plutôt que « vertu », qui peut à la rigueur être utilisé pour le traduire lorsqu'il est utilisé au pluriel) quand il lui suggère qu'il doit exister « un certain eidos unique, [toujours] le même » (Ménon, 72c7) commun à toutes les aretai (« vertus » humaines) et qui justifie qu'on leur donne le même nom et lui demande de le trouver, lorsque Socrate se mettra à la recherche du « sur quoi c'est » (eph' hôi esti), c'est-à-dire de l'« objet propre », de l'opinion et du savoir considérés comme des « pouvoirs/facultés/puissances » (dunameis) après avoir donné comme exemples de dunameis en introduisant ce terme la vue et l'ouïe, nous invitant à faire un parallèle en particulier entre la vue et le savoir qu'il explicitera d'ailleurs plus loin dans la mise en parallèle du bon (to agathon) et du soleil. C'est qu'en effet, l'exemple pris par Socrate, schèma, dont un des sens spécialisés est « figure » au sens géométrique, n'a pas été choisi au hasard dans la mesure où ce mot a un registre de sens qui recoupe en partie celui d'eidos, restreint au sens général d'« apparence visible », et est donc très proche de ce que Socrate appellera horômena eidè (« eidè visibles », cf. horômenois eidesi, République VI, 510d5) par opposition aux noèta eidè (« eidè intelligibles », cf. noèton... eidos, 511a3) dans l'analogie de la ligne, justement en référence aux schèmata (510c4) des géomètres. Cette définition est « ce qui, seul d'entre les étants, se trouve toujours accompagner la couleur » (touto ho monon tôn ontôn tugchanei chrômati aei hepomenon, Ménon, 75b10-11). Ce qui sous-tend cette définition, c'est que c'est la couleur et elle seule qui est l'objet propre, le eph' hôi esti (« sur quoi c'est ») de la vue et que la forme/figure/apparence (schèma/eidos) que notre esprit associe à des taches de couleur n'est pas une donnée propre de la vue mais une construction de notre esprit activé par les données de la vue, qui ne sont en fin de compte que des taches de couleurs dans un « espace » bidimensionnel (sur cette question, voir mon article De la couleur avant toutes choses - Les schèmas invisibles du Ménon).

Glaucon « fils de la terre »

Revenons-en maintenant à la discussion avec Glaucon jouant le rôle d'un « fils de la terre » (13) qui refuse d'admettre que « beau » est quelque chose indépendamment des belles choses mais prétend néanmoins avoir un savoir sur la question du beau et du laid. Si l'on veut comprendre cette discussion, il faut bien voir quelles sont les implications du scénario choisi par Socrate. La première est que ce qui va être en question, ce ne sont que des opinions, puisque Glaucon ne va pas parler en son nom, mais au nom d'un autre, sans qu'on puisse savoir s'il s'est approprié les thèses qu'il est chargé de défendre, ou au moins d'expliciter. Et si c'est Socrate qui pose les questions et formule donc pour cela l'essentiel de ce qui est exprimé dans la discussion, cela ne veut pas dire qu'il expose ses thèses, « théorie des eidè » ou autre, mais au contraire qu'il essaye d'expliciter ce qu'il a compris des « thèses » de son interlocuteur fictif, ou plus probablement de ce qui est sous-jacent à ses manières de parler, c'est-à-dire en fin de compte aux manières de parler de la plupart des gens, qui ne se sont pas donné la peine de réfléchir sur ces questions et utilisent le verbe « être » (einai) à longueur de temps sans se poser de questions métaphysiques sur l'« être », ou « l'étant » (to on), en tant qu'entité abstraite indépendamment de toute qualification spécifique. Ce que va chercher à faire Socrate, c'est d'expliciter un certain nombre de formules auxquelles il sait que son interlocuteur est prêt à souscrire, même s'il ne les comprend pas exactement comme lui, pour en arriver à des conclusions qui contredisent l'affirmation de départ d'un savoir sur le beau de la part de son interlocuteur.
Dans cette démarche, le point de départ implicite de l'argumentation de Socrate, que pas même le plus borné des matérialistes ne pourrait contester, c'est que « savoir/connaître » (gignôskein), c'est en particulier être capable de répondre à des questions du type « C'est quoi ? », ti esti; en grec, à propos de ce qu'on est supposé connaître, ce qui lui permet de faire admettre sans problèmes par son interlocuteur que « celui qui cherche à connaître cherche à connaître quelque chose » (ho gignôskôn gignôskei ti, 476e7), et, qui plus est, quelque chose « étant » (on, 476e10), le participe présent on (« étant/qui est ») reformulant tout simplement le esti (« est ») du ti esti; (« quoi est-ce ? »), la question à laquelle est supposé pouvoir répondre le sachant (ho gignôskôn). Et cette formulation est acceptable par n'importe qui, quel que soit le sens qu'il donne à « est/étant ». Elle ne fait que traduire la manière de parler de tout un chacun.
Dans cette perspective et vu l'interlocuteur avec lequel est supposée se tenir la discussion, qui ne s'encombre pas de considérations théoriques sur l'Être, il faut comprendre que, pour les besoins de la discussion en cours, un « étant » (on), c'est ce dont on dit « c'est » (esti) et rien de plus. Mais il en résulte aussitôt que, dans le langage courant, en particulier s'il s'agit de répondre à une question de la forme ti esti; « c'est quoi ? », la réponse attendue n'est pas « c'est » tout court, mais « c'est ci ou ça », et c'est ce qui suit le « c'est » qui manifeste une connaissance, pas le simple fait de dire « c'est » (esti). Pour un « fils de la terre », « être », c'est nécessairement être « quelque chose » (ti) et connaître, c'est justement être capable de préciser ce ti, le « quoi » c'est. À propos de ce « quoi » (ti) c'est, Socrate examine successivements deux caractéristiques qui vont lui permettre d'ouvrir un espace entre deux points extrêmes opposés, que la plupart des commentateurs prennent à tort, du fait de la formulation très générale qu'emploie Socrate, por des « degrés d'être ».
Le premier aspect de la connaissance qui permet d'ouvrir un tel espace, c'est la complétude, et elle est la conséquence du fait que le verbe gignôskein, dont le sens premier est « apprendre à connaître » et dont la forme à redoublement implique un procès par efforts répétés, suppose un processus, et donc des stades successifs de plus ou moins grande connaissance. Il en résulte que les réponses à une question de la forme « c'est quoi » (ti esti;) peuvent, selon celui à qui on la pose, être données de manière plus ou moins complète et parfaite (pantelôs, « complètement, parfaitement », 477a3). Socrate va donc, à partir d'une mise en parallèle de « étant » (on) et « connu » (gnôston), s'appuyer sur cette gradation dans la connaissance que tous admettent sans problèmes pour suggérer une gradation dans l'« étant », qu'il faut comprendre ici comme signifiant le ce qu'on dit que c'est, qui peut n'être qu'un mot pour l'interlocuteur, quand par exemple il dit « c'est beau » ou « c'est injuste ». Face à une question de la forme « qu'est-ce que c'est ? » (ti esti;), on a tout un éventail de réponses possibles, qui vont du silence pur et simple traduisant l'ignorance totale (agnoia, 477b1) de celui pour qui ce dont on parle n'évoque absolument rien, « n'est pas » (mè on) quelque chose qu'il pourrait traduire par un ou des mots, faute pour lui d'avoir cherché à le connaître (agnôsia, 477a9), à la réponse de celui qui peut dire parfaitement ce que c'est (pantelôs on, 477a3), tout ce que c'est et rien que ce que c'est, qui constitue seule le savoir (epistèmè, 477b1), aboutissement ultime de la quête de connaissance (gnôsis, 477a9), en passant par toutes les gradations intermédiaires de réponses partielles ou approximatives.
Le second aspect de la connaissance qu'évoque Socrate et sur lequel va porter la suite de la discussion parce qu'il est moins dépendant de celui qui répond et de son niveau d'avancement dans la connaissance de ce qui est en cause, c'est celui de la pertinence, de l'adéquation de ce qu'on dit qu'est l'« étant » par rapport à cet étant (traduit par l'adverbe eilikrinôs, « purement »). Cet aspect est particulièrement pertinent pour un fils de la terre, puisque justement ils ne veulent pas considérer que des choses come « beau » ou « juste » sont des ti (« quelque chose ») même s'ils n'hésitent pas à les utiliser dans des réponses à des questions de la forme « c'est quoi ? » à propos d'« étants qu'ils disent « étant beau » ou « étant juste ». Toute la question est alors de savoir sur quels criètres ils se basent pour de telles attributions et comment ils décident qu'un « étant (beau) » est plus ou moins beau qu'un autre « étant (beau) ». C'est lui qui conduit Socrate, là encore en des termes on ne peut plus généraux dans lesquels on ne précise ni de quel « étant » on parle, ni du « quoi » on dit qu'il est, à évoquer « quelque chose [qui] se comporte de manière à être et aussi à ne pas être » (477a6), c'est-à-dire (mais Socrate nous laisse le soin de le comprendre) à être et à ne pas être beau (ou juste, ou mauvais, etc.) par exemple, parce que beau (ou juste, ou mauvais, etc.) sous un certain point de vue et pas sous un autre et à situer ces « étants » entre ce qui est « purement » (eilikrinôs) (beau ou juste ou mauvais, etc.) et ce qui n'est à aucun point de vue (mèdamèi) (beau ou juste ou mauvais, etc.), c'est-à-dire qui « est » bien (quelque chose), mais par rapport auquel beau (ou juste ou mauvais, etc.) n'est pas pertinent du tout, qui « est » tout simplement autre chose.
C'est dans ce metaxu (« dans l'intervalle entre ») entre savoir capable de dire « l'étant comme c'est » (hôs esti to on, 477b10-11) dans toute sa richesse/étance (ousia, 479c7) et en employant les attributs pertinents et ignorance totale incapable de dire quoi que ce soit sur ce qui n'est rien (mè on mèdamèi, 477a7) pour celui qu'on interroge, ou plutôt qui ne s'interroge même pas lui-même sur un tel sujet (car si on l'interroge, le sujet d'interrogation est au moins un mot et une pensée dans sa tête associée à ce mot) que Socrate va placer l'opinion, caractérisée par le fait que celui qui l'exprime ne dispose d'aucun moyen de décider de manière définitive et convaincante si le sujet en cause est ou n'est pas tout ou partie de ce qu'on prétend qu'il est.

Le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) de l'opinion

La seule partie de cette discussion dans laquelle Socrate exprime une opinion personnelle est celle où, sous forme de parenthèse, il explique ce qu'il entend par dunamis (« pouvoir/faculté/puissance ») et comment il distingue les unes des autres les différentes dunameis (« pouvoirs/facultés/puissances »), au moment où il utilise ce mot à propos du savoir et de l'opinion. Pour lui donc, ce qui distingue des dunameis (« pouvoirs/facultés/puissances ») les unes des autres, c'est d'une part le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti, 477d1) et d'autre part « ce que ça accomplit » (ho apregazetai, id.). Concernant le « ce que ça accomplit » du savoir et de l'opinion, c'est Glaucon, et non pas Socrate, qui se charge de le préciser en 477e6-7 en distinguant l'infaillibilité du savoir qui donne la certitude sur ce qu'on sait de la non infaillibilité de l'opinion qui peut se révéler fausse sans que celui qui l'énonce en soit conscient et peut donc conduire à l'erreur. Concernant leur « sur quoi c'est » (eph' hôi esti ») spécifique, Socrate identifie to on (« l'étant ») comme l'objet propre du savoir, sans trop s'étendre sur ce qu'il entend par là, et, pour l'opinion, en donne comme exemples « les nombreuses idées reçues (nomima) du grand nombre sur [le] beau et les autres [choses] » (479d3-4), nous laissant le soin de généraliser et de trouver pour ça une désignation générique.
Pour nous aider dans ce travail, il a donné, en introduisant le mot dunamis (« pouvoir/faculté/puissance »), deux exemples sans doute supposés par lui plus faciles à saisir pour son interlocuteur matérialiste, la vue et l'ouïe, deux exemples qui nous ramènent au début de la discussion, où Glaucon avait évoqué les amoureux de spectacles (philotheamones) et les amoureux d'auditions (philèkooi). Mais il n'a fait que nommer ces deux facultés, sans prendre la peine de développer ces exemples ni de préciser, une fois introduits ses critères de distinction des pouvoirs/facultés, comment ils s'appliquaient à la vue et à l'ouïe, nous laissant le soin de faire ce travail. C'est donc à nous de voir en quoi ces exemples peuvent nous aider à comprendre ce que peuvent être le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) du savoir et de l'opinion, leur « objet propre », qui, par définition, doivent être différent l'un de l'autre.
Comme je l'ai déjà dit en évoquant les leçons du Ménon, il ne faut pas comprendre « sur quoi c'est » comme renvoyant au sujet sur lequel s'exprime un savoir ou une opinion puisqu'on peut avoir sur un même sujet, qu'il soit visible/sensible/matériel ou intelligible, soit un savoir soit une simple opinion. Si l'on part des exemples de la vue et de l'ouïe, le « sur quoi c'est », l'objet propre de la vue, ce ne sont pas les objets visibles, qui peuvent être aussi audibles, tangibles, odorant, sapides... et intelligibles, comme le fera comprendre l'allégorie de la caverne en nous montrant hors de la caverne tout ce qui était à l'intérieur, les hommes en particulier, simplement sous une autre apparence (eidos). Le « sur quoi c'est » de la vue, c'est la couleur. Et la couleur en tant que telle n'est pas une propriété intrinsèque des objets colorés, mais quelque chose qui résulte de l'interaction de quelque chose trouvant son origine dans les objets colorés, activant un « pouvoir » présent dans les yeux qui suscite quelque chose dans l'esprit (nous) des personnes voyantes que celui-ci identifie comme couleur et auquel il peut associer des noms. De même, l'objet propre de l'ouïe, ce ne sont pas les objets sonores, mais les sons, résultats, dans l'âme (psuchè) (pour le dire dans le langage de Platon) des personnes entendantes, de phénomènes qui trouvent bien leur origine dans des objets/personnes capables de produire quelque chose qui, agissant sur les oreilles d'une personne, se transmet à l'âme de cette personne et est interprété par son esprit comme des sons. Par ailleurs, j'ai aussi dit, en parlant du Ménon, que le savoir et l'opinion n'étaient pas les formules matérielles faites de mots (donc de sons ou de graphismes) permettant de l'exprimer, qui pouvaient être les mêmes pour un savoir et pour une opinion, mais quelque chose qui prenait place dans l'esprit de la personne sachant ou ayant une opinion. Pour mieux saisir ce dont il s'agit dans chaque cas, je suggère que Socrate, en nous donnant les deux exemples de la vue et de l'ouïe au moment où il introduit deux nouveaux pouvoirs/facultés de l'homme, le savoir et l'opinion, nous invite à faire un parallèle entre les deux pouvoirs/facultés qu'il prend pour exemples d'une part et le savoir et l'opinion d'autre part, parallèle qui consite à comprendre le savoir comme l'équivalent dans l'intelligible de la vue dans le sensible et l'opinion comme l'équivalent dans l'intelligible de l'ouïe dans le sensible.
En ce qui concerne le premier parallèle, celui de la vue et du savoir, c'est la langue elle-même qui nous y invite, puisqu'en grec, l'un des verbes signifiant « savoir » est eidenai, qui n'est autre que le parfait moyen du verbe idein, qui signifie « voir » (« j'ai vu, donc je sais ») et que, plus généralement, chez Platon en particulier, le vocabulaire de la vue est constamment utilisé de manière analogique pour parler de l'activité de l'esprit, ne serait-ce qu'à travers les mots eidos et idea, tous deux issus de racines signifiant « voir » et ayant pour sens premier « apparence (visible) ». En ce qui concerne le parallèle entre l'ouïe et l'opinion, c'est vers l'ouïe en tant que vecteur de transmission des logoi qu'il faut se tourner. Certes, c'est aussi par l'ouïe que se communique le savoir, lui aussi exprimé par des logoi, mais alors que l'opinion ne nécessite pas la présence de ce à quoi elle fait référence avec les mots qu'elle emploie, puisque justement l'ouïe peut, à travers les mots, évoquer pour l'esprit de celui qui les entend des choses qui ne sont pas présentes, et peut donc se former et s'exprimer uniquement avec des logoi, le savoir, tout comme la vue, suppose la présence de quelque chose qui n'est pas les mots employés et qui impose sa « loi » aux logoi en rendant compte dans le cas du savoir, aux couleurs perçues dans le cas de la vue. Ce quelque chose, dans le cas du savoir, c'est ce que Socrate appelle « l'étant » (to on), expression qu'il faut comprendre comme un singulier à sens collectif, comme lorsqu'on parle du visible (tout ce qui est perceptible par des yeux humains), de l'audible (tout ce qui est susceptible d'être entendu par des oreilles humaines), du sensible (tout ce qui peut se manifester aux sens), de l'intelligible (tout ce qui se manifeste à l'esprit humain), etc.. « L'étant », to on, c'est tout ce qui est, c'est-à-dire tout ce qui sollicite les sens et/ou l'intelligence humaine et à propos de quoi on peut dire « c'est (esti) ci ou ça », pas simplement « c'est », lui attribuant on ne sait trop quelle « existence », mais bien « c'est ci ou ça », lui attribuant ainsi une « étance » (ousia) spécifique. (14) Et de même que les couleurs saisies par la vue invite l'esprit qui les perçoit à y associer des schèmata/eidè (figures/formes/apparences visibles), comme le suggère la définition de schèma proposée par Socrate dans le Ménon et mentionnée plus haut (« ce qui, seul d'entre les étants, se trouve toujours accompagner la couleur », Ménon, 75b10-11), la perception par l'esprit d'« étants » au-delà de leur simple apparence sensible l'invite à y associer des eidè intelligibles auxquels il peut associer des noms. Dans un cas comme dans l'autre, celui de la vue comme celui du savoir, ce qui en est l'objet propre, couleurs dans un cas, « étants » dans l'autre, est bien quelque chose qui se situe dans l'esprit de celui qui voit ou sait sous l'effet d'un « objet » extérieur, conditionné à la fois par cet objet extérieur et par la nature et les contraintes de l'« organe » (yeux dans un cas, esprit/intelligence (nous) dans l'autre) qu'il active et qui est dans un premier temps passif par rapport à cette interaction. L'opinion au contraire reste au niveau du logos et des mots qui le composent, se souciant plus de qui parle que de de quoi ça parle et ce sont donc ces assemblages de mots en eux-mêmes, en tant que traduisant des « jugements », (15) qui sont l'objet propre de l'opinion. Et dans la mesure où celui qui exprime une opinion en reste au niveau des mots, rien ne permet de déterminer si tel assemblage de mots est plus pertinent que tel autre, et en fin de compte s'il est vrai ou faux, tout comme, dans le cas de l'ouïe, le fait d'entendre un mot ne suffit pas à prouver que ce que prétend désigner ce mot est tel que celui qui l'emploie le pense. On est bien ici encore pour l'opinion avec quelque chose qui prend place dans l'esprit de celui qui émet une opinion, mais cette fois, rien n'impose que les mots utilisés renvoient à autre chose qu'eux qui pourrait servir de référent pour déterminer la pertinence des assemblages produits comme opinions. Ce peut être le cas pour certains d'entre eux, mais de toutes façons, là n'est pas la question : pour celui qui s'arrête sur une opinion, les mots se suffisent à eux-mêmes. L'objet propre de l'opinion, ce sont donc les représentations mentales que celui qui exprime une opinion associe aux mots et aux assemblages de mots qu'il utilise, vocalement ou mentalement, pour expliciter cette opinion, et non plus les « étants » supposés à l'origine de ces représentations mentales, comme c'est le cas pour le savoir.
Toute l'argumentation de Socrate repose sur le fait que, si to on (« l'étant ») est l'objet propre, le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) du savoir, ce que son interlocuteur fictif n'a aucun mal à admettre, quel que soit le sens qu'il donne à « étant », il ne peut être aussi celui de l'opinion dès lors qu'on admet que l'opinion est un pouvoir/faculté (dunamis) distinct du savoir, ce qui est, là aussi, le cas de son interlocuteur fictif s'exprimant par la bouche de Glaucon, et cette manière d'aborder le problème le dispense d'avoir à s'étendre avec un matérialiste sur le « sur quoi c'est » de l'opinion, sujet particulièrement abstrait pour un tel interlocuteur, qu'il se contente ici de caractériser par la propriété d'à la fois « être et ne pas être » (einai te kai mè einai, 477a6), sous-entendu « ce qu'on dit que c'est », qu'il illustrera par des exemples vers la fin de la discussion. On en reste à une opinion tant qu'on n'a pas la possibilité de montrer de manière rigoureuse et contraignante que ce dont on parle est plutôt que n'est pas ce qu'on dit qu'il est ou n'est pas. Et tant que certains au moins des mots qu'on emploie ne renvoient à aucun « étant » distinct d'eux et de ce à quoi on les applique qui imposerait sa « loi » aux propos tenus, il est impossible de fournir une telle preuve puisque les mots sans référents ne sont que des mots.
Notons pour finir que le fait que nous puissions faire la distinction entre savoir et opinion suggère que nous avons l'expérience des deux, que donc le savoir, ou en tout cas une certaine forme de « savoir », est possible pour les homme sur certains sujets au moins (comme des théorèmes de géométrie), mais n'implique pas que le savoir soit accessible aux hommes sur tous les sujets qui s'offrent à eux. Même le fait que nous percevions des « étants » comme étant ne nous garantit pas que nous puissions en avoir une appréhension parfaitement adéquate nous en donnant une connaissance exhaustive et rigoureuse. Ainsi, je peux avoir le sentiment que quelque chose d'immatériel que je nomme par convention psuchè (« âme ») est nécessaire pour comprendre l'homme (anthrôpos) dans toutes ses dimensions à partir de l'expérience que j'en ai, sans que pour autant je sache ce que c'est qu'une âme et puisse même prouver qu'elle est quelque chose (ti).

À ce state initial de la discussion, il n'est pas encore question de distinction entre sensible et intelligible, ni de mettre l'instabilité de l'opinion sur le dos de l'instabilité des réalités sensibles, mais d'attitude vis à vis de différentes catégories de mots, du refus de certains d'admettre que, par exemple, on peut identifier des critères a priori permettant de décider si une chose est belle ou laide, si une action est juste ou injuste, si un outil est bon ou mauvais, etc., comme on admet qu'il existe des critères pour déterminer si tel animal est un cheval ou un chien, ou tel meuble une table ou un lit. Bref, il n'est encore question que de mots, puisqu'on ne s'est pas encore mis d'accord sur ce qu'on entend par « étant », ni sur le fait qu'aucun, certains ou tous les mots renvoient à des « étants » distincts d'eux. Ces investigations viendront plus tard, au fil des livres VI et VII.

Mise en perspective

Toute la difficulté à comprendre le raisonnement mené par Socrate dans la section ici traduite, à laquelle je me suis moi-même longtemps heurté, est que, ne voyant pas la progressivité d'une réflexion dont cette section n'est que la première étape et qui se poursuit jusqu'à la fin du livre VII, entremêlée à des considérations sur les qualités requises du philosophe et le programme de leur formation, les usurpations de titre, etc., et ne prenant pas au sérieux l'artifice de mise en scène qui fait dialoguer Socrate avec un « fils de la terre » qu'il cherche à mettre en face de ses contradictions en entrant dans son jeu et en reformulant successivement des propositions que son interlocuteur est prêt à admettre individuellement aussi longtemps qu'on reste suffisamment vague sur le sens des mots utilisés pour lui permettre de les accepter dans le sens qu'il leur donne et donc de montrer que c'est avec ce sens qu'il arrive à des contradictions, on veut que Socrate soutienne dès ici les thèses « platoniciennes » (telles qu'on les a comprises) complètes et abouties, alors même qu'on voit bien que cela conduit à des problèmes avec la manière usuelle de comprendre la supposée « théorie des eidè/ideai » que l'on pense être celle de Platon : des eidè de contraires (du beau et du laid, du juste et de l'injuste, etc.), une « progressivité » de l'être entre un « non-être absolu » et un « être parfaitement accompli ». C'est pour éviter ces difficultés au lecteur qu'après avoir montré ce que cette première section inaugurale accomplit et ce qu'elle n'accomplit pas, j'entreprends dans la suite de cette introduction, qui peut donc servir d'introduction aussi à l'ensemble des livres VI et VII, de la mettre en perspective en tentant maintenant de résumer la suite de cette progression.

La validation par le dialegesthai

Si les « fils de la terre » avec lesquels discute ainsi Socrate n'acceptent de considérer comme « étants » que ce qu'ils peuvent voir et toucher, c'est, qu'ils en soient conscients ou pas, parce que le dialegesthai (« action de dialoguer ») nous donne le moyen d'avoir, sinon des preuves rigoureuses, du moins de très fortes présomptions que ce qui agit sur nos sens n'est pas, sauf dans les rêves, un simple produit de notre imagination : lorsque, par exemple, je dis à mon voisin de table « passe-moi le pain » et que la personne dont je suppose la présence à côté de moi fait ce que je lui demande de faire à l'aide du verbe « passer » et me tend ce que j'avais dans l'esprit en utilisant le mot « pain », j'ai la « preuve » que « pain » est bien quelque chose ailleurs que dans mon imagination que mon voisin perçoit d'une manière similaire à moi, que ce n'est pas un simple mot et que ça a une réalité « objective ». Et si, sachant qu'il ne parle qu'anglais, je lui dit, non pas « passe-moi le pain », mais « give me some bread », je peux constater que cette réalité « objective » à laquelle je pense en posant cette question n'a rien de commun, ni avec les sons produits lorsque je prononce le mot « pain », ni avec ceux produits lorsque je prononce le mot « bread », ni avec ceux produits si je prononçais le mot artos (« pain » en grec) ou tout autre mot de même sens dans une autre langue, puisque justement tous ces mots renvoient pour ceux qui les comprennent à la même chose, et que donc il lui correspond une représentation mentale dans mon esprit qui n'est aucun des mots que je pourrais utiliser pour en parler. Ce qu'il est possible de faire à propos de « pain » pour en confirmer la réalité objective est possible de manière similaire, à travers le dialogue, pour la plupart des « choses » qui activent l'un ou l'autre de nos sens, de manière plus ou moins convaincante selon qu'il s'agit du sens de la vue ou du toucher, ou au contraire d'odeurs ou de saveurs, dont les appellations et les perceptions sont moins rigoureusement déterminées que pour ce qui est visible et palpable. Le problème, c'est que cette validation par le dialogue devient plus que problématique lorsque ce qui est en cause, ce sont des attributs immatériels, et qu'il ne suffit pas de baptiser eidè ou ideai ce à quoi on prétend qu'ils renvoient, en attribuant à ces eidè/ideai des caractères comme l'immutabilité, l'éternité, etc., sans être capable, ni de dire vraiment quelle sorte d'« étants » ils sont, ni quelles relations ils entretiennent avec le monde sensible que nous percevons, pour résoudre le problème et rendre possible un savoir et non de simples opinions sur eux.

L'objectivité du bon

Pour tenter de trouver une issue à ce problème, Platon, plutôt que de chercher à se représenter ce que pourraient être de tels « étants » immatériels que les « amis des eidè » appellent eidè ou ideai, ce qui nous est impossible, comme il le fait dire à Parménide dans sa discussion avec un Socrate encore jeune au début du Parménide (16), prend acte du fait qu'il faut supposer quelque chose de ce genre pour rendre compte du logos, et va chercher à fournir un point d'ancrage objectif à cette hypothèse sur au moins l'un de ces « étants ». Et ce point d'ancrage, il le trouve dans to agathon (« le bon »). C'est ce qu'il veut nous faire comprendre lorsqu'il fait introduire par Socrate hè tou agathou idea (« l'idée du bon ») vers la fin du livre VI, en la présentant comme « ce que poursuit toute âme et en vue de quoi elle fait toutes [choses], augurant que c'est quelque chose, mais embarrassée et ne parvenant pas à saisir adéquatement ce que ça peut bien être ni jouir à son sujet d'une confiance stable comme à propos des autres [choses], par quoi d'ailleurs elle ne parvient pas non plus à savoir si telle ou telle des autres [choses] est chose bénéfique » (505d11-e4), après avoir fait remarquer qu'il est évident qu'« en tant que [choses/actions/possessions/attitudes/propos/...] justes et belles, beaucoup choisiraient celles qui en ont l'air quand bien même elles ne le seraient pas, pour cependant les faire et les posséder et en avoir l'air, alors que de bonnes [choses/possessions/...], il ne suffit plus à personne d'acquérir celles qui en ont l'air, mais ils cherchent à obtenir celles qui le sont, car l'opinion, en la matière, tout le monde l'a en piètre estime » (505d5-9). Et c'est ce que ce même Socrate dira plus explicitement dans le Théétète, lorsque, après avoir dit que, pour les relativistes émules de Protagoras, le juste pour une cité est ce qu’elle décide par ses lois et peut changer avec les lois, il ajoute que « en ce qui concerne les bonnes [choses/actions/lois/...] (peri de tagatha) » personne ne se risquera à prétendre que « celles qu'une cité pose [à travers des lois] en les estimant bénéfiques pour elle, sont aussi bénéfiques pendant tout le temps où ça reste en l'état (c'est-à-dire « où ces lois restent en vigueur »), sauf si l'on ne parle que du mot (ha an ôphelima oiètheisa polis heautèi thètai, kai esti tosouton chronon hoson an keètai ôphelima, plèn ei tis to onoma legoi) » (Théétète, 177d4-6). Ce que veut dire Socrate, c'est que tout être humain veut ce qui est bon (agathon) pour lui. Pas « bien » au sens moral, comme on le croit souvent du fait d'une traduction fautive parce que restrictive d'agathon, mais « bon », au sens physique (un bon repas, une bonne sieste, un bon fauteuil, etc.) aussi bien qu'au sens pratique (un bon job, une bonne réputation, etc.) ou au sens moral (une bonne action, une bonne conduite au regard des préceptes moraux, etc.). Et pas ce qui paraît bon, mais ce qui l'est effectivement, dont il s'estime capable de se rendre compte, puisque c'est lui qui l'éprouve. En conséquence, chacun fait toujours en toutes circonstances, dans les limites de la marge de manœuvre qui dépend de lui, ce qu'il estime, à tort ou à raison, le meilleur, ou en tout cas le moins mauvais, pour lui en la circonstance. Mais chacun peut aussi faire l'expérience du fait que certaines choses qu'il fait en les pensant bonnes pour lui peuvent se révéler, directement ou dans leurs conséquences, mauvaises pour lui selon ses propres critères du bon et du mauvais, justes ou erronés (par exemple, j'estime qu'il est bon pour moi de boire de l'alcool à un cocktail, j'en bois et, en rentrant chez moi en voiture, j'ai un accident et je me retrouve tétraplégique ; si j'estime qu'être tétraplégique n'est pas bon pour moi, alors j'étais dans l'erreur en pensant que boire était bon pour moi et je n'ai pas pu faire que ça le soit). En d'autres termes, il ne suffit pas à un être humain, quel qu'il soit, de vouloir que quelque chose soit bon pour lui pour que ça le soit en fait, ce qui veut dire que tous admettent, implicitement sinon explicitement, une certaine objectivité du bon, aussi bien au plan individuel que collectif (ce qui est bon pour la cité), qui ne dépend ni d'eux ni des lois et des opinions de la cité. Et ce n'est pas parce que personne n'est capable de savoir parfaitement ce qu'est ce « bon » objectif que ça empêche qu'il soit « quelque chose » qui s'impose à nous quoi que nous pensions à son sujet. Ce n'est pas parce que nous ne sommes pas capable, en présence d'un choix de conduite, de savoir pour chaque option qui s'offre à nous, si elle sera bonne pour nous dans toutes ses conséquences, que cela veut dire que toutes ces conséquences seront ce que nous voulons qu'elles soient au regard du bon et du mauvais. Cela veut plutôt dire qu'au lieu d'ergoter sur la question de savoir si le bon est « quelque chose » et, si oui, quoi, où, comment, nous ferions mieux de chercher à mieux anticiper les conséquences possibles de nos actes, dont la plupart ne dépendent d'ailleurs pas de nous, ou en tout cas pas que de nous (je ne suis pas responsable de la présence à ce moment à cet endroit de la voiture, du camion ou de l'arbre dans lequel je suis rentré dans l'accident qui m'a rendu tétraplégique), pour mieux évaluer le bon et le mauvais de chacun de nos comportements possibles, même si nous le faisons au regard de nos propres critères du bon et du mauvais, qui peuvent être erronés. C'est d'ailleurs en approfondissant ainsi les multiples conséquences possibles de nos actes que nous pourrons améliorer nos critères d'évaluation du bon et du mauvais.

Le bon, lumière de l'intelligence

Si donc il y a une « objectivité » du bon (et donc de son contraire le « mauvais ») que nous admettons tous au moins implicitement, c'est qu'il est possible qu'au moins un de ces attributs dont les matérialistes ont tant de mal à faire des « étants » et non pas de simple mots soit en fait un « étant » en lui-même, un auto, un « ça-même » distinct du mot par lequel on le désigne. Et si c'est possible pour un, et même pour deux (les deux contraires), il reste à voir si ce ne serait pas le cas pour d'autres aussi. Et c'est en partant de là que nous pouvons commencer à comprendre que ce que nous appelons les « vertus » (arètai) ne sont que des déclinaisons du bon dans des contextes spécifiques : le courage, c'est ce qui est bon face à ce que nous redoutons, la modération, c'est ce qui est bon pour nous éviter des excès néfastes, la sagesse, c'est ce qui est bon dans nos choix de comportements, le beau, c'est la trace sensible du bon, la justice, c'est ce qui est bon dans les relations inter- et intra-personnelles (par « intra-personnelles », je veux dire, entre les différentes parties de l'âme, du moi, mises en évidence par Socrate au livre IV), la piété, c'est ce qui est juste, donc bon, dans nos relations avec les dieux (pour autant qu'ils existent), etc., et si l'on continue sur des exemples plus triviaux, un lit, c'est ce qui est bon pour coucher dessus, une table, c'est ce qui est bon pour poser des affaires dessus, que ce soit pour manger, pour travailler ou pour d'autres besoins similaires, etc., et en fin de compte, l'idea de n'importe quoi, c'est ce qui permet de décider si une instance de cela est ou pas une bonne instance de ce qu'elle prétend être et permet bien ou pas d'atteindre la finalité qui est celle des instances de cette idea, et parallèlement, en mettant en évidence cette finalité, de l'évaluer au regard du bon (dire qu'une arme est faite pour tuer, que telle est son idea, permet de déterminer si telle ou telle arme est une bonne arme, apte à accomplir correctement ce qui est attendu d'une arme, mais permet aussi de se demander si tuer est une bonne chose et donc si même une « bonne » arme, bonne au regard de sa finalité spécifique, est bonne dans une perspective plus globale qui resitue cette fin particulière, tuer, dans le cadre général de l'évaluation des comportements humains et du bonheur individuel et collectif). C'est cela que veut dire le Socrate de Platon lorsque, dans la mise en parallèle du bon et du soleil, vers la fin du livre VI, il fait du bon la « lumière » de l'intelligence. Sa réalité « objective » que nous admettons tous se diffuse à tout le reste puisque le bon est la fin que nous recherchons dans tout ce que nous faisons. Chercher à comprendre quoi que ce soit, c'est (ou ça devrait être) chercher en quoi cela peut être bon pour nous, individuellement et collectivement, la dimension collective résultant du fait qu'en tant qu'êtres humains, nous sommes faits par nature pour vivre en société, condition nécessaire à l'émergence d'un logos à travers le dialegesthai (si tous les hommes avaient toujours vécu en solitaires, isolés les uns des autres, le logos n'aurait jamais pu se développer), et que donc nous ne pouvons pas faire abstraction, dans l'estimation de ce qui est bon pour soi du fait que les activités des autres peuvent avoir des conséquences, bonnes ou mauvaises, pour nous. C'est la raison pour laquelle, à la fin de la mise en parallèle du bon et du soleil, Socrate peut dire que « le bon n'est pas étance, mais encore au-delà de l'étance » (ouk ousias ontos tou agathou, all' eti epekeina tès ousias, 509b8-9), (17) signifiant par là que le bon étant ce qui donne à tout le reste sa valeur, fait sa « richesse » (sens usuel d'ousia), il ne fait pas nombre avec ce dont la valeur est mesurée par référence à lui.

Les limites du logos

Dans la suite de la République, Socrate ne va pas prendre le chemin que j'ai décrit à l'instant (décliner à travers des exemples le rôle du bon dans la compréhension de tout le reste), mais se concentrer sur un préalable indispensable, le rôle du logos et des mots dans cette démarche. Ce travail a été en fait préparé par certains des dialogues antérieurs, qui montrent qu'il est illusoire de croire naïvement que le savoir sur quoi que ce soit peut se ramener à des questions de mots et de définitions dans le style de celles d'Aristote qui se contentent de remplacer un mot par quelques autres mots tout aussi problématiques dès qu'on creuse : dans le cas du courage, thème du Lachès, le fait de le présenter comme ce qui est bon face à ce que nous redoutons ne fait que déplacer le problème vers la question de savoir d'une part si nous avons raison ou tort de redouter ce que nous redoutons (avec en toile de fond le problème de la mort), et d'autre part quelle est l'attitude qui convient dans chaque situation où nous sommes confrontés à quelque chose de réellement redoutable ; concernant la modération (sôphrosunè), version embryonnaire de la sagesse (sophia) et thème du Charmide, là encore, c'est une chose de dire que c'est ce qui nous permet d'éviter les excès et d'agir raisonnablement en toutes circonstances, mais cela ne nous dit pas dans chaque cas, ce qui est effectivement raisonnable ; concernant le beau, qui est au centre de l'Hippias majeur, dire qu'il est la trace du bon dans le sensible ne fait que déplacer le problème du beau sur le bon, dont il reste à préciser si c'est le convenable (prepôn, Hippias Majeur, 290c7), le profitable (chrèsimon, Hippias majeur, 295c3), le bénéfique (ôphelimon, Hippias Majeur, 296e2), ou autre chose encore, et comment une même notion peut s'appliquer à des choses aussi différentes que des visions (au sens général de tout ce que nous offre la vue), des sons, voire par généralisation, des comportements, des actions, etc. ; concernant la justice, qui est le thème de la République, dire que c'est ce qui est bon, non seulement dans les relations interpersonnelles, mais encore dans la manière de gérer nos propres conflits internes, ne nous donne aucune piste pour déterminer, dans chaque cas particulier, quelle est la bonne attitude à adopter ; concernant la piété, objet de l'Euthyphron, quel progrès un esprit aussi borné qu'Euthyphron aura-t-il fait quand on lui aura fait admettre qu'elle est la justice à l'égard des dieux s'il a une conception étriquée et rigoriste à l'excès de la justice, dont une tentative d'explication plus nuancée requiert de la part de Socrate toute la République, le dialogue de loin le plus long à l'exception du dernier, les Lois, que notre connaissance des dieux est encore plus problématique et qu'il est incapable de dire, lui qui pense, comme la plupart des grecs de son temps, qu'ils sont plusieurs, si une même action sera toujours juste à l'égard d'eux tous, faute de quoi la même action serait à la fois pieuse (du point de vue des dieux vis à vis desquels elle est juste) et impie (du point de vue des dieux vis à vis desquels elle est injuste) ; quant à la notion même de « vertu », ou plutôt d'« excellence » (aretè), le Ménon nous montre qu'elle échappe, elle aussi, à toute définition simple. Certes, le logos est le seul moyen dont nous disposons pour tenter de mieux comprendre tout cela, mais pas par le jeu des définitions, qui n'est qu'un jeu de taquin dans lequel on passe son temps à remplacer des mots par d'autres mots en croyant ainsi progresser, et surtout en ayant conscience du fait qu'en fin de compte, ce que nous cherchons est au-delà des mots et ne peut donc s'exprimer adéquatement avec eux.

Les trois images

C'est la raison pour laquelle Socrate, après avoir mis en avant le rôle déterminant de l'idea du bon (hè tou agathou idea, introduite en République VI, 505a2), qui nous fournit un point d'appui « objectif » pour explorer l'intelligible, refuse de tenir un logos sur elle et se contente d'en parler par images, à travers sa mise en parallèle avec le soleil, l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne.

La mise en parallèle du bon et du soleil, qui ouvre cette trilogie d'images s'éclairant les unes les autres, fait apparaître, maintenant qu'on dispose d'un point d'ancrage « objectif » pour ce qui n'est pas matériel, un ordre de perceptions que Platon qualifie d'« intelligible » (noèton, mot dérivé de nous, « esprit, pensée, intelligence ») à côté des perceptions sensibles, et particulièrement visuelles, dans le registre du « visible » (horaton), et fait un parallèle entre le rôle du soleil comme lumière de l'ordre visible et le rôle du bon (to agathon) comme « lumière » de l'ordre intelligible.

Ce parallèle se poursuit dans l'analogie de la ligne, où il nous met en garde contre un danger qui nous guette aussi bien dans l'ordre visible que dans l'ordre intelligible. Assimilant ces deux ordres à deux segments d'une même ligne, il propose de découper en deux chacun des deux segment ana ton auton logon (« selon le même logos », 509d7), expression qu'il faut comprendre, non pas comme signifiant « selon le même rapport numérique » (un des sens possibles de logos, en particulier dans un contexte géométrique comme celui qui est apparemment, mais apparemment seulement, celui de l'analogie), et plus précisément « selon le même rapport numérique que celui qui a servi à découper la ligne une première fois », mais comme signifiant « selon la même raison logique », et plus précisément, dans un premier temps au moins, « selon la même raison logique l'un que l'autre », qui n'est pas nécessairement celle qui a servi au premier découpage de la ligne, sur lequel Socrate n'a donné aucune précision autre que de dire que les deux segments, celui du visible et celui de l'intelligible, doivent être de longueurs inégales (anisa, « inégaux », 509d6), pour une raison que nous fera comprendre l'allégorie de la caverne, qui est que tout ce qui est d'ordre visible (à l'intérieur de la caverne, donc) se retrouve dans l'ordre intelligible (hors de la caverne, donc) en tant que susceptible de compréhension par l'intelligence, mais qu'en plus, on y trouve aussi des réalités exclusivement intelligibles, comme justement le bon, le beau, le juste, etc., qui n'ont pas de contrepartie dans l'ordre visible (les astres de l'allégorie, invisibles à l'intérieur de la caverne), ce qui implique que le segment de l'intelligible est plus long que le segment du visible. Cette « raison logique », c'est le rapport d'« image/représentation » à original, qu'il s'agisse d'images visuelles dans le visible ou de représentation par des noms dans l'intelligible, c'est-à-dire le rapport de ce qui figure/représente à ce qui est figuré/représenté (cf. République VI, 510a10). Et ce qui intéresse Socrate dans ce découpage, qui n'est pas un découpage du réel (ou en tout cas pas comme on le pense généralement, puisque tout ce qui est à l'intérieur de la caverne a sa contrepartie intelligible hors de la caverne), c'est la mise en évidences des différentes manières dont nous interprétons les « affections » (pathèmata, substantif dérivé du verbe paschein, qui signifie « subir, souffrir, éprouver, être affecté par ») de nos sens et de notre esprit/intelligence (nous) par les pragmata (substantif dérivé du verbe prattein, « agir, faire », par opposition justement à paschein, « subir, éprouver », que l'on traduit généralement par « chose », mais dont le sens premier est « activité, fait, affaire ») qui agissent sur eux. Dans cette perspective, il associe à chacun des quatre segments, les deux du visible et les deux de l'intelligible, un pathèma (« affection ») pour lequel il propose, à la fin de l'analogie, mais à la fin seulement, un nom, nécessairement défectueux, puisqu'il s'agit pour lui de nommer des choses nouvelles qu'il est le premier à mettre en évidence avec des mots préexistants dont le sens usuel n'est donc pas adapté à ces nouveaux « concepts », raison pour laquelle il garde ces noms pour la fin, après les explications destinées à nous faire comprendre ce qu'il a en tête, et les donne tous les quatre ensemble, comme pour nous inviter à les comprendre à partir des explications qui ont précédé et les uns par rapport aux autres plutôt qu'un à un à partir de leur(s) sens usuel(s). (18) Dans le visible, il oppose ainsi l'eikasia (« représentation ») à la pistis (« confiance ») à partir de l'opposition entre l'image (eikôn) et son original, exploitée exclusivement sur des images naturelles (ombres et reflets) pour nous faire mieux comprendre qu'en fin de compte les « images » qu'il a en vue en parlant d'images, ce sont aussi et surtout les images qui se forment naturellement sur la rétine (19), et donc toutes les données de la vue par rapport à ce dont elles ne font que capturer l'« apparence » visuelle (eidos dans son sens premier), susceptible d'être reproduite plus ou moins fidèlement dans des images, naturelles ou fabriquées, comme le confirmera l'allégorie de la caverne en illustrant cette division par l'opposition entre les objets fabriqués qui dépassent du mur, image dans l'allégorie de toutes les réalités visibles, et leurs ombres sur la paroi de la caverne. L'eikasia, c'est l'état d'esprit de ceux qui pensent que les choses sont telles que la vue les leur montre, que la vue leur offre dont une perception adéquate et complète de ce qu'elle permet d'appréhender, que les « apparences » (eidè) des objets visibles sont la réalité de ceux-ci, illustrés dans l'allégorie de la caverne par les prisonniers enchaînés qui « ne [peuvent] tenir pour le vrai autre chose que les ombres des objets fabriqués » (515c1-2), alors que la pistis, c'est l'état d'esprit de ceux qui ont compris que la vue ne leur dévoilait qu'une « apparence » (eidos) de ce qui l'active, mais qui lui font confiance (l'un des sens de pistis) pour les besoins de la vie courante, pour éviter de se cogner dans les murs ou de tomber dans les puits (cf. Théétète, 174a4-b1), et admettent qu'une connaissance effective, une réelle compréhension, de ce qu'ils voient nécessite d'aller plus loin que la seule apparence visuelle. Dans l'intelligible, Socrate oppose la dianoia (« pensée (discursive), réflexion »), pendant de l'eikasia, à la noèsis (« activité du nous, intelligence »), pendant de la pistis. Et comme les deux bissections ont été faites ana ton auton logon, « selon la même raison (logique) », il faut en déduire qu'il y a aussi entre la dianoia et la noèsis, un rapport d'« image » à original. Ce qui correspond aux images de l'ordre visible (ombres et reflets), ce sont les mots, qui « référencent », mais cette fois sans en rien reproduire (on n'est plus dans l'ordre du visible), les eidè (« apparences ») intelligibles aussi bien des réalités sensibles que des intelligibles purs sans contrepartie sensible, c'est-à-dire ce qui en est accessible à l'esprit humain, qui n'est pas nécessairement le tout de ce qui se manifeste ainsi, tout comme les eidè visibles sont, dans le visible, l'« apparence » pour notre vue de ce qui l'active, qui, dans ce cas, est nécessairement visible, mais ne se limite pas à cette « apparence ». Mais là, il n'y a plus rien après, et donc aucun moyen pour nous de savoir si ces eidè intelligibles sont le tout de ce dont ils sont les « apparences » intelligibles pour nos esprits humains.

L'allégorie de la caverne, en conclusion de cette série d'images, nous présente la quête de connaissance et de savoir, la progression à travers les quatre segments de la ligne, illustrée plus spécifiquement, dans le droit fil du gnôthi sauton (« apprend à te connaître toi-même ») dont Socrate avait fait sa devise, par l'exemple de la connaissance des anthrôpoi (« êtres humains ») par eux-mêmes : les prisonniers sont les hommes en tant que sujets connaissant (c'est-à-dire capables de connaissance, pas nécessairement sachant lorsqu'on se place au niveau individuel), les hommes cachés par le mur, qui portent les objets qui produisent les ombres vues par les prisonniers, dont les statues d'hommes (andrianta, 514c1, image dans l'allégorie de leur corps), et qu'on retrouve hors de la caverne (516a7), sont les hommes, ou plutôt leurs âmes, (20) invisibles mais présentes à l'intérieur de la caverne et « visibles » seulement à l'extérieur par l'« œil » de l'intelligence, en tant qu'objets de connaissance. Cette progression suppose de dépasser la seule apparence visible (les prisonniers enchaînés qui ne voient que les ombres), et même les limites de la réalité matérielle (l'intérieur de la caverne), pour sortir de la caverne et accéder à l'intelligible, dans lequel il faut s'affranchir de l'emprise des mots et des logoi (les ombres et les reflets hors de la caverne), pour accéder aux principes d'intelligibilité des réalités sensibles redoublées hors de la caverne vues dans la lumière du soleil/bon et aux ideai sans contrepartie sensible (les astres dans le ciel, la lune et le soleil).

L'analogie entre visible et intelligible, initiée avec la mise en parallèle du soleil et du bon, nous fait aussi comprendre autre chose, c'est que, de même que dans le visible, ce n'est pas en cherchant à regarder le soleil lui-même, au risque de nous brûler les yeux et de devenir aveugle, que nous apprendrons à connaître les réalités visibles qu'il éclaire, mais en regardant ces réalités dans sa lumière, de même, dans le registre intelligible, ce n'est pas en cherchant à expliciter, en particulier avec des mots, ce qu'est le bon en lui-même (dont le soleil est l'image dans l'allégorie de la caverne) que nous parviendrons à comprendre la réalité qui nous entoure et à en mettre à jour le sens, mais en la considérant dans la lumière du bon, c'est-à-dire, comme je l'ai dit plus haut, en cherchant à mettre à jour, à « dévoiler » (comme je l'ai déjà dit, le sens premier du mot alètheia, « vérité », est « dévoilement », cf. note 6), les liens entre chaque chose et le bon, la manière dont chacune peut être bonne ou pas pour nous. L'image du prisonnier libéré capable, au terme de son ascension hors de la caverne, de « voir distinctement et contempler tel qu'il est le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre » (République VII, 516b5-7) n'est peut-être en fin de compte qu'une manifestation de l'ironie de Socrate (en fait, de Platon) pour tester la capacité de ses auditeurs à ne pas tomber dans l'adoration béate en gobant tout ce qu'il dit (en fait, tout ce que Platon lui fait dire) comme si c'était parole d'évangile !

Le bon (to agathon) qui, dans la première image est mis en parallèle avec le soleil et dans la troisième, l'allégorie de la caverne, est représenté par le soleil, est évoqué dans l'image médiane, l'analogie de la ligne, par l'expression archè anupothetos (510b7), qu'il ne faut pas traduire par « principe anhypothétique » qui n'en est qu'un (mauvais) décalque (21), mais expliciter, tant elle est difficile à traduire dans sa concision, par « principe directeur qui n'est pas lui-même posé pour soutenir autre chose », formule renvoyant à 505d5-9, où Socrate oppose le juste et le beau, pour lesquels beaucoup sont prêts à se contenter de l'apparence parce qu'il ne les recherchent pas pour eux-mêmes, mais en vue d'autre chose (par exemple la justice pour avoir une bonne réputation qui pourrait leur donner accès à des postes de pouvoir, pouvoir lui-même recherché comme moyen d'accès à la richesse, considérée comme ce qu'il y a de meilleur), au bon, vis à vis duquel personne ne se contenterait de l'apparence, justement parce qu'il est recherché pour lui-même (même lorsqu'on en a une fausse idée) et non pas en vue d'autre chose. C'est ce que cherche à exprimer le mot anupotheton, dont le sens étymologique est « non posé sous », c'est-à-dire dans ce contexte « pas utilisé comme un marchepied en vue d'accéder à quelque chose de plus haut », ici « de plus haut en valeur (réelle ou supposée) ». Quant au mot archè, généralement traduit par « principe », il faut ici le comprendre en revenant au sens premier du verbe archein dont il dérive, qui est « marcher devant », c'est-à-dire « être le premier », d'où le sens de « principe » qui, pris dans un sens physique ou mathématique suggéré par l'habillage géométrique de l'analogie, inverse l'image en renvoyant plutôt à ce qui est au début, donc avant dans le temps, et non plus à ce qui est devant et qui nous guide, alors que c'est précisément ce sens qui est important pour nous dans ce principe d'action qui doit nous guider dans la vie. En d'autres termes, le bon est à la fois principe et fin, ce qu'essaye de rendre l'expression « principe directeur » dans mon explicitation.

Le cheminement « dialectique »

L'allégorie de la caverne nous fait comprendre que ce que décrit l'analogie de la ligne n'est pas tant un partitionnement des objets de connaissance qui s'offrent à notre appréhension que les étapes du cheminement qui permet d'en appréhender tout ce qui est accessible à leur sujet aux êtres humains que nous sommes. Ensemble, les deux images nous font comprendre que cela ne se limite pas aux perceptions sensibles mais implique en toutes choses des principes d'intelligibilité qui échappent aux sens et qui sont pourtant les seuls qui peuvent nous donner accès à un réel savoir. Et si l'imagerie utilisée par l'allégorie de la caverne représente ce qui est accessible à chaque étape comme des « objets » différents, ombres sur la paroi de la caverne, statues dépassant du mur dans la caverne, ombres et reflets hors de la caverne, ça-mêmes (auta) hors de la caverne, ce qu'il importe de bien voir, c'est que l'on retrouve aux quatre niveaux des « objets » qui sont désignés par le même nom dans notre vocabulaire, comme c'est clairement mis en évidence à propos de anthrôpoi (« êtres humains »). (22) L'allégorie nous fait clairement comprendre que l'aptitude au dialegesthai (« dialoguer »), et donc à donner des noms (onomazein), est déjà présente chez les prisonniers enchaînés (515b4-5). Pour eux, le mot anthrôpos (« homme ») ne renvoie qu'à certaines des ombres qu'ils voient, c'est-à-dire à l'apparence visible des hommes qui les entourent ; pour ceux qui se sont retournés sans quitter la caverne, ce même mot renvoie en plus aux andriantas (« statues d'hommes mâles », c'est-à-dire sexués, 514c1) qu'ils peuvent voir dépassant du mur, c'est-à-dire à ce que leur permet d'appréhender des hommes, non seulement la vue, mais leurs cinq sens, en particulier le toucher, qui, seul, combiné à leur aptitude à se déplacer (la libération des chaînes), permet de passer de la perception bidimensionnelle fournie par la vue à une compréhension tridimensionnelle du monde qui nous entoure ; pour ceux qui sont récemment sortis de la caverne et ne sont pas encore habitués à la lumière du soleil, vient s'ajouter à ça, derrière le même mot anthrôpos (« homme »), ce que leur dévoile des hommes qui les entourent leurs propos (leurs « ombres » intelligibles), qui peuvent en particulier permettre de comprendre leurs motivations, et ceux tenus par d'autres sur eux (leurs « reflets » intelligibles) faisant par exemple référence à des qualités et des défauts qui seraient les leurs ou décrivant certaines de leurs activités qui peuvent aider à mieux les comprendre ; enfin, une fois habitués à la lumière du soleil, ils peuvent en venir à comprendre ce que voulait dire Socrate lorsqu'il déclarait à Alcibiade que « l'âme est l'homme » (hè psuchè estin anthrôpos, Alcibiade, 130c5-6) et appréhender les hommes, eux compris, comme des « âmes » (psuchai), sans que cela efface tout ce qu'ils avaient pu accumuler d'informations sur les hommes dans les étapes précédentes, informations qu'ils peuvent maintenant situer à leur juste place dans leur compréhension des anthrôpoi (« hommes »).

Ce qui complique la compréhension de tout cela, c'est d'une part que le logos est présent à tous les niveaux, et avec lui une dose plus ou moins importante d'activité du nous (« pensée/intelligence »), c'est-à-dire de dianoia, en prenant ce mot, formé sur la racine nous via le verbe dia-noeisthai (« penser, réfléchir »), dans le sens large de « pensée, réflexion » et non pas dans le sens plus limité que lui donne Socrate en l'utilisant pour le pathèma (« affection ») associé au premier segment de l'intelligible, sens qui reste d'ailleurs à préciser, et d'autre part qu'on ne trouve jamais à l'état pur l'un ou l'autre des pathèmata (« affections ») identifiés par Socrate dans l'analogie de la ligne, sauf peut-être le premier, celui qui se limite à l'appréhension des ombres, chez de tout jeunes enfants commençant à apprendre à parler. Le cheminement décrit par Socrate dans l'allégorie de la caverne n'est pas un voyage que l'on fait une fois et une seule au long de sa vie sans retour en arrière possible mais, comme le suggère la mention du retour dans la caverne à la fin, une série d'allers et de retours qui ne parcourent pas nécessairement à chaque fois les quatre étapes et ne permettent pas tous de « voir » tout ce qu'il y a à voir à chaque étape, si bien que l'on peut se retrouver à des niveaux différents de progression sur des sujets différents. C'est une chose d'avoir compris que les ombres ne sont pas le tout de ce dont elles ne sont que les ombres, c'en est une autre d'avoir examiné en détail tous les objets dépasssant du mur ; et à l'autre bout du cheminement, c'est une chose d'avoir compris, ou au moins admis, que ce qui consitue à proprement parler les anthrôpoi (« êtres humains »), ce sont leurs âmes, c'en est une autre de « voir » ces âmes individuellement dans toute leur clarté. Et il reste tout le ciel (les « idées » abstraites sans contrepartie sensible) à explorer au fil des sorties de la caverne...
...Et tout cela doit se faire avec un logos utilisant des noms dont une partie a été attribuée par des prisonniers enchaînés, une autre par des prisonniers jamais sortis de la caverne, une autre encore par des prisonniers pas encore capables de supporter la lumière du soleil à l'extérieur de la caverne, et qui tous ont des significations différentes pour ceux qui les emploient en fonction du stade où ils en sont de leur progression dans et éventuellement hors de la caverne.

Il faut attendre le terme d'une revue par Socrate des domaines d'étude (mathèmata) propres à développer chez certains au moins de ceux qui les suivent une plus grande aptitude à appréhender des abstractions, c'est-à-dire des « étants » (onta) non perceptibles par les sens « qu'on ne peut pas voir autrement que par la dianoia (« pensée ») » (511a1), qui sont « appréhendables par le logos et la dianoia (« pensée »), mais par la vue, non » (529d4-5), et que pour cette raison certains refusent de considérer comme des « étants », pour qu'il ouvre un espace entre savoir (epistèmè) et opinion (doxa) rendu nécessaire par le sens restrictif qu'il donne à epistèmè (« savoir ») en imposant pour lui un lien avec le principe directeur ultime (archè anupothetos) que constitue l'idée du bon (hè tou agathou idea, 534b9-c1), ce qui en exclut justement les domaines d'étude qu'il vient de passer en revue, qui sont, dans cet ordre, l'arithmétique, la géométrie plane, la géométrie dans l'espace, l'astronomie et l'harmonie. Ce qui caractérise cette succession, c'est qu'elle part avec l'arithmétique du plus abstrait et du moins facile à se représenter visuellement, les nombres (on peut se représenter facilement trois personnes, ou trois maisons, ou trois vaches, ou encore le graphisme qui représente le nombre 3 dans notre système de représentation des nombres, mais pas trois tout seul, qui ne soit trois rien en particulier), et progresse vers des notions abstraites qui se rapprochent de plus en plus du sensible qui nous entoure, les figures planes avec la géométrie, dont on peut commencer à produire des représentations approximatives visibles et qui correspondent au monde bidimensionnel que nous offre la vue si l'on se limite à elle, les volumes dans l'espace tridimensionnel auquel nous donne accès le toucher et notre aptitude à nous déplacer, avec la géométrie dans l'espace, que là encore on peut « figurer », pour se conclure, une fois mis en place le cadre statique de notre univers à trois dimensions, avec l'étude du mouvement, d'abord celui qui est perceptible par la vue avec l'astronomie comprise à la manière de Socrate pour qui le mouvement des astres n'est que le prétéxte à une étude des mouvements réguliers obéissant à des lois, et enfin, avec l'harmonie, le mouvement qui est perceptible par l'ouïe et qui, là encore, obéit à des lois. En fin de compte, on se trouve donc à chaque fois travailler sur des « concepts » (nombres, figures planes, figures tridimesionnelles, mouvements réguliers, vibrations sonores) qui obéissent à des lois qui ne sont en rigueur de termes vraies que de ces concepts abstraits non saisissables par les sens et épurés à l'extrême, mais dont pourtant des approximations perceptibles par les sens sont possibles. En d'autres termes, tous ces domaines d'étude mettent en évidence des vérités que l'on peut qualifier de « transcendantes » en ce qu'elles ne dépendent pas de ce que les hommes en pensent mais sont rigoureusement démontrables de manière convaincante pour toute personne capable d'en comprendre la démonstration, et pourtant ne s'appliquent réellement qu'à des « choses » qui ne sont liées ni au temps, ni à l'espace et ne sont pas accessibles aux sens, le carré lui-même, la sphère elle-même, etc., mais dont pourtant des approximations sensibles existent bel et bien (des carrés ou des sphères dessinés ou façonnés, par exemple, qui ne sont jamais rigoureusement carrés ou sphériques), ce qui devrait amener les gens qui comprennent ça à se poser la question de la nature de ces « choses » et à se demander s'il existe dans d'autres domaines de telles « choses », en particulier à propos du beau, du juste, du bon, etc., qui sont infiniment plus importants pour bien mener notre vie que le carré lui-même ou la sphère elle-même. Et c'est justement ce que reproche Socrate, au terme de ce parcours, mais déjà dans l'analogie de la ligne, aux spécialistes de ces matières, en prenant pour exemple les géomètres : ils ont conscience que ce à propos de quoi sont vrais les théorèmes qu'ils démontrent (par exemple que le carré double en superficie d'un carré donné est le carré construit sur la diagonale du carré de départ, l'exemple pris par Socrate dans le Ménon pour montrer qu'on peut apprendre ce qu'on ne savait pas auparavant) n'est pas les figures sensibles qu'ils tracent mais quelque chose qui n'est appréhendable que par la dianoia (« pensée »), mais ils refusent de chercher à comprendre plus avant la nature de ces éléments, de « tenir un discours » (logon didonai) sur eux en tant que tels, se contentant de leur donner des noms et de les prendre pour « prémisses », « supports » (hupotheseis au sens étymologique de « ce qui est posé sous »), point de départ de leurs raisonnements et de leurs démonstrations au-delà duquel il n'y a pas lieu de remonter (comme aujourd'hui les tenants du « big bang » posent un instant zéro en amont duquel ils refusent de se poser des questions), ce qui les met dans la position de partir d'un principe (archè) qu'ils ne connaissent pas (le carré dans l'exemple pris auparavant, dont ils refusent de dire ce qu'est celui qui n'est aucun des carrés dessinés et qui n'est appréhendable que par le logos et la dianoia, ou, de nos jours, ce qui a explosé à l'instant zéro dans la théorie du big bang) et leur interdit donc, quelle que soit la rigueur de leur raisonnements, d'aboutir à un savoir (epistèmè) car, comme le dit Socrate en 533c3-5, « là où un principe (archè) qu'on ne connaît pas, un résultat final et les intermédiaires provenant de ce qu'on ne connaît pas, ont été liés ensemble, quel artifice fera jamais d'un tel discours cohérent (homologian) un savoir ? ». C'est là la raison pour laquelle Socrate refuse le nom d'epistèmai (« savoirs ») à ces domaines d'étude et surtout à ce qu'ils produisent dans l'esprit de ceux qui s'y adonnent et, tout en reconnaissant qu'il est le premier à se laisser aller à de telles facilités de langage, propose de leur donner un nom « plus évocateur de clarté qu'"opinion" (doxa), d'obscurité que "savoir" (epistèmè) » (533d5-6), acceptant faute de mieux celui de dianoia. (23) Ce faisant, il reconnaît que ces disciplines peuvent produire des raisonnements rigoureux conduisant à des vérités incontestables sur lesquels un accord unanime (homologia) est possible, mais refuse de considérer la connaissance de ces vérités comme des « savoirs » à proprement parler tant qu'on refuse de rendre compte (logon didonai) de la nature de ce sur quoi portent ces vérités en les envisageant à la lumière de l'idée du bon. (24) Et les envisager à la lumière de l'idée du bon ne veut pas dire chercher à comprendre en quoi le carré lui-même, le carré « idéal » est « bon », mais le considérer comme l'idéal que cherchent à atteindre tous les carrés dessinés ou modelés, ce qui est « bon » pour eux en tant qu'« aspirants carrés » et de chercher à voir par généralisation ce que cela peut nous apprendre sur le rapport que peuvent entretenir les réalités sensibles avec ce qui consitue le bon pour chacune d'elles, leur « idée/idéal », et donc nous permettre de mieux appréhender l'idée du bon dans sa plus grande généralité pour, de là, redescendre vers l'idée du bon pour l'homme.

Cette réflexion prend place dans une discussion qui cherche à faire comprendre ce qu'est la dialektikè dont Socrate fait le couronnement (thrigkos, 534e2) et le terme (telos, 535a1) de la formation du philosophe, par rapport auquel tout le reste n'est que « prélude » (prooimion, 531d7) et qui suppose que ceux qui pratiquent les études passées en revue parviennent « jusqu'à ce qu'elles ont de commun les unes avec les autres et à leur parenté » (531d1-2) et soient en mesure de « saisi[r] le logos de l'étance (ousia) de chaque [étant] » (534b3-4) jusqu'à « [être] en état de délimiter par le logos en l'isolant de toutes les autres l'idée du bon (tèn tou agathou idean) » (534b8-c1) afin d'« [être] capables d'interroger et de répondre avec la plus grande compétence »  (erôtan te kai apokrinesthai epistèmonestata, 534d9-10), en revenant sur les images de la caverne et de la ligne pour en préciser certains points. Mais au lieu de reprendre ces images dans l'ordre dans lequel il les avait introduites, en commençant par mettre en place dans une perspective statique les différents niveaux d'appréhension du réel avec l'analogie de la ligne les décrivant du moins clair (l'eikasia, « représentation » dans le visible) au plus clair (la noèsis, « activité du nous, intelligence », dans l'intelligible), avant de décrire dans l'allégorie de la caverne la dynamique qui permet de progresser du premier au dernier, il inverse cet ordre, probablement poussé par l'impatience de Glaucon qui voudrait qu'il lui dévoile directement le terme de la démarche dialectique (dont il va beintôt dire que, pour celles et ceux qui y parviennent, ce n'est pas avant l'âge de cinquante ans au plus tôt, cf. 540a4), et commence par évoquer la dernière étape de la progression décrite dans l'allégorie de la caverne, avant de revenir sur les étapes qui y conduisent, puis de reprendre l'analogie de la ligne, là encore en commençant par ce qui était auparavant associé au dernier segment, qu'il rebaptise epistèmè (« savoir ») en remplacement de noèsis (« activité du nous, intelligence »), dont il fait maintenant l'activité de l'ensemble du segment de l'intelligible (le noèton, c'est-à-dire ce qui est appréhendable par le nous), avant d'introduire la doxa (« opinion ») dans le tableau, dans lequel elle ne figurait pas au départ, et d'apporter quelques précisions sur les rapports existant entre les notions qu'il associe aux différents segments et sous-segments de la ligne. Ces évocations et reformulations sont loin d'être anodines et méritent au contraire toute notre attention.
Ainsi, lorsqu'il décrit la dernière étape de l'ascension hors de la caverne, il la décrit comme rendant capable de « tourner d'abord les yeux vers les vivants eux-mêmes (auta ta zôia), puis vers les astres eux-mêmes (auta <ta> astra) et puis même finalement vers le soleil lui-même (auton ton hèlion) » (532a3-5), précisant ensuite en s'affranchissant du langage analogique de l'allégorie qu'il s'agit « par le dialegesthai, sans toutes les sensations, au moyen du logos, de s'élancer vers cela même qu'est chacune [des choses] (auto ho estin hekaston) » (532a5-7) jusqu'à atteindre auto ho estin agathon (« ce qu'est le bon lui-même ») par autèi noèsei (« l'intelligence elle-même », 532b1). On notera que Socrate regroupe ici, en parlant de l'accès aux auta (« cela-même (qu'est chacune [des choses]) »), ce qui constitue dans l'allégorie plusieurs étapes distinctes, court-circuitant l'étape qui, pour les astres, puis pour le soleil, consiste à les observer d'abord dans leurs reflets, comme il avait été question auparavant de commencer par observer les hommes (anthrôpoi) et tout le reste dans leurs ombres et leurs reflets avant de les observer « eux-mêmes » (auta). En d'autres termes, il regroupe comme aboutissement de la démarche décrite dans l'allégorie ce qui est l'aboutissement pour chaque catégorie d'« étants » susceptible d'intelligibilité, et pas seulement le bon, ni même l'ensemble des astres, figures dans l'allégorie des « formes/idées » purement abstraites. Et c'est d''ailleurs sur ce qui est issu du monde matériel et existe en de multiples instances portant le même nom qu'il apporte des précisions. Ainsi, ce qui était décrit dans l'allégorie par les mots tôn anthrôpôn kai... tôn allôn (« des hommes et... de tout le reste », 516a7, dans une formule au génitif qui masque le genre puisque le tôn allôn peut aussi bien être masculin que féminin que neutre, mais dans laquelle « hommes » est au pluriel) pour dire qu'il fallait commencer par regarder leurs ombres et leurs reflets avant de les voir auta (« eux-mêmes », 516a8), est maintenant décrit par les mots « les vivants » (ta zôia), ce qui renforce l'idée que ce qu'il convient d'observer dans l'intelligible (hors de la caverne) ne se limite pas aux idées pures (les astres et le soleil), mais inclut tout ce qui vit (zèn, dont dérive zôion, dont zôia est le pluriel) dans le monde matériel, c'est-à-dire dans la caverne, et chacune de ces créatures dans son individualité comme le suggère le pluriel. Et ça ne s'arrête pas là puisque, en 532b9, Socrate, revenant sur l'étape antérieure de l'accoutumance au sortir de la caverne, complète cette liste en mentionnant ta zôia te kai phuta, c'est-à-dire « tout ce qui vit et pousse », animaux et plantes, et plus tard, au livre X, en 596b3-4, il parlera d'une idea (« idée ») de lit ou de table, ce qui étend l'intelligibilité même à des objets fabriqués par l'homme.
Concernant le rappel de l'analogie de la ligne, il est introduit par les remarques mentionnées plus haut sur la nécessité d'introduire un intermédiaire entre savoir (epistèmè, qui est la finalité de toute la progression évoquée auparavant à travers l'allégorie de la caverne) et opinion (doxa), dans lequel se trouvent les sujets d'étude comme l'arithmétique, la géométrie, etc., ce qui fait le lien avec le point de départ de toute cette discussion, la section ici traduite sur savoir et opinion, et permet d'introduire ces deux notions dans l'analogie de la ligne, dans laquelle elles ne figuraient ni l'une, ni l'autre. Ainsi le savoir (epistèmè) prend la place de la noèsis (« activité du nous, intelligence ») comme ce qui est associé au second segment de l'intelligible, qui n'est plus qualifié de pathèma (« affection »), mais de moira (533e8), mot signifiant « portion, part », mais aussi « lot, sort, destinée », ce qui est un moyen discret de suggérer que tous les hommes n'ont pas la capacité d'accéder à tous ces « lots », et noèsis (« activité du nous, intelligence ») devient l'appellation commune des deux « lots » de l'intelligible, cependant que doxa (« opinion ») devient l'appellation commune des deux « lots » du visible, qui conservent leurs noms de pistis (« croyance/confiance ») et eikasia (« représentation »). Et la dianoia conserve sa place entre le savoir (epistèmè) qui a pris la place de la noèsis (« activité du nous, intelligence ») et l'opinion (doxa) qui regroupe pistis (« croyance/confiance ») et eikasia (« représentation »). (25) Mais le plus intéressant, ce sont les précisions que Socrate apporte en disant qu'« opinion d'une part [est] à propos de devenir (genesin), intelligence d'autre part à propos d'étance (ousian) ; et ce qu'[est] étance par rapport à devenir, intelligence [l'est] par rapport à opinion, et ce qu'[est] intelligence par rapport à opinion, savoir [l'est] par rapport à croyance et pensée par rapport à représentation » (534a2-5). Pour bien comprendre ce que veut dire Socrate quand il dit qu'« opinion d'une part [est] à propos de devenir (genesin), intelligence d'autre part à propos d'étance (ousian) », il faut garder présent à l'esprit ce qui est impliqué par l'allégorie de la caverne et confirmé par le rappel qui vient d'en être fait, à savoir que tout ce qui est présent dans la caverne, c'est-à-dire dans le visible, à commencer par les anthrôpoi (« êtres humains »), mais pas seulement, est aussi présent hors de la caverne, c'est-à-dire dans l'intelligible en ce qu'il est susceptible d'une compréhension qui dépasse les simples perceptions sensibles, et qu'au fur et à mesure qu'on progresse dans la compréhension de l'un ou l'autre de ces « étants », qu'on passe d'une simple perception visuelle, puis matérielle, à une « intelligence » de plus en plus approfondie pour en arriver éventuellement à une connaissance complète, à un savoir, il conserve dans notre langage le même nom. Les divisions dont parle Socrate ne sont donc pas un partitionnement des « étants », mais, comme je l'ai déjà dit, une classification des divers modes d'appréhension de ce qui s'offre à notre appréhension par les sens et par la pensée. C'est ce qui fait qu'on peut avoir sur la même chose, quelle que soit cette « chose », sensible ou seulement intelligible, soit une opinion, soit un savoir. Le découpage que fait Socrate entre doxa (« opinion ») et noèsis (« activité du nous, intelligence ») et l'association de la première au devenir (genesis) et de la seconde à l'« étance » (ousia) (534a2-3) ne dit pas autre chose : on n'est pas dans l'opinion parce qu'on s'intéresse au monde visible/sensible/matériel et dans l'intelligence parce qu'on s'intéresse aux idées pures non perceptibles par les sens, comme s'il s'agissait de deux « mondes » distincts l'un de l'autre, mais on est dans l'opinion aussi longtemps qu'on considère ce à quoi on s'intéresse comme seulement soumis au devenir et dans l'intelligence dès lors qu'on accepte d'y chercher une « étance » (ousia) non soumise au devenir qui le rend intelligible, même si quelque chose de lui reste par ailleurs soumis au devenir. Et cela vaut aussi bien pour du sensible/matériel comme les anthrôpoi (« êtres humains ») que pour de l'« immatériel » comme beau, laid, juste, injuste, bon ou mauvais : considérer que « beau » ne renvoie qu'à de belles choses (matérielles), visibles ou audibles, ou « laid » qu'à des choses (matérielles) laides, voire même à des actions, qui sont actions de créatures matérielles se déroulant dans le temps, et que « beau » et « laid » ne sont que deux mots qui n'ont de sens qu'au cas par cas à propos de ce à quoi on les applique, mais que beau lui-même et laid lui-même ne sont rien, c'est, sur des notions abstraites, refuser de leur attribuer une « étance » (ousia) et ne les envisager que dans le devenir de ce à quoi on les applique, et cela ne peut donc que conduire à des opinions. A contrario, considérer Socrate, même mort, comme « l'homme, à ce que nous pourrions dire, d'entre ceux de notre temps dont nous avons eu l'expérience, le meilleur, autrement dit, le plus sensé et le plus juste » (Phédon, 118a16-17, les derniers mots du dialogue) et tenter de faire revivre son esprit, son « étance » (ousia), à défaut de son corps et de la vérité historique qui fut la sienne, à travers des écrits comme le fit Platon dans ses dialogues, c'est considérer Socrate sous l'angle de l'intelligibilité et de l'« étance » (ousia) et donc être à son égard dans le registre de la noèsis (« intelligence »), même si cela ne conduit pas à un savoir exhaustif et incontestable à son sujet et qu'on reste donc au stade de la dianoia (« pensée »). C'est donc ce rapport d'« étance » (ousia) à devenir (genesis) qui définit le rapport (si l'on veut parler de « rapport » pour rester dans l'imagerie géométrique de l'analogie) entre les deux segment de la ligne, ou plutôt, en s'affranchissant de cet habillage géométique, le logos qui préside au premier découpage de la ligne, au résultat duquels sont maintenant associés noèsis (« pensée ») avec le noèton (« pensable/intelligible ») et doxa (« opinion) » avec l'horaton (« visible »), extensible à tout le sensible, et qu'on retrouve entre les pathèmata (« affections »)/moirai (« lots ») associés à chacun des deux sous-segments introduits par le second découpage dans l'un des deux segments et son homologue dans l'autre, c'est-à-dire entre savoir (epistèmè) et croyance (pistis) d'une part, entre pensée (dianoia) et représentation (eikasia) d'autre part. Mais il faut remarquer que Socrate ne dit rien ici du rapport/logos entre les deux sous-segments de chaque segments qui, selon ses instructions, est le même dans les deux cas, ou entre les pathèmata (« affections »)/moirai (« lots ») qui leur sont associées, logos dont nous avons vu qu'il était celui d'image/représentation à original. Il faut donc en conclure que ces deux rapports ne sont pas identiques et que par conséquent le ana ton auton logon (« selon le même logon) de 509d7 qui devait présider au découpage de chacun des deux segments en deux sous-segments est bien le même pour l'un que pour l'autre, mais n'est pas le même que celui qui a présidé au premier découpage de la ligne en visible, associé à l'opinion, et intelligible, associé à l'intelligence (noèsis). Le Socrate de Platon ne dit donc pas, en tout cas pas ici, et ne suggère même pas que le visible est une image de l'intelligible. Et de fait, le Socrate historique visible pour ses contemporains dont l'apparence n'a cessé de changer tout au long de sa vie, n'est pas une image du Socrate intelligible que nous présente Platon dans ses dialogues, en ne nous donnant que très peu d'informations sur son apparence visible. Et si les ombres projetées sur le mur de la caverne sont d'une certaine manière des « images » des andriantes (« statues d'hommes sexués ») dépassant du mur, ces andriantes eux-mêmes ne sont images ni des porteurs qui représentent leurs âmes derrière le mur ni des anthrôpoi (« êtres humains ») qui leur correspondent hors de la caverne, ni même des prisonniers qui les représentent en tant que sujets aptes à connaître, et aucun de ces trois « avatars » de la même personne considérée dans des rôles différents n'est une image de l'astre qui, hors de la caverne, représente dans l'allégorie l'idée d'Homme, que ce soit la lune ou une étoile. C'est par contre dans chacun des deux registres, visible et intelligible, qu'on trouve à la fois des originaux et des images/représentations. Les dialogues de Platon, les Mémorables de Xénophon et les Nuées d'Aristophane présentent des image intelligibles plus ou moins fidèles de Socrate et l'image qui se formait sur la rétine de Platon quand il discutait avec Socrate, ou un buste en marbre prétendant reproduire le visage de Socrate sont des images visibles plus ou moins fidèles de Socrate à un moment donné de sa vie.
Quand je dis que Socrate ne dit rien à ce point du rapport/logos entre les deux sous-segments de chaque segment ou entre les pathèmata (« affections »)/moirai (« lots ») qui leur sont associées, ce n'est pas tout à fait vrai. En réalité, il y fait référence, mais c'est justement pour dire qu'en parler conduirait à des discussions interminables dans lesquelles il refuse de se lancer ! Pour être précis, ce dont il refuse de discuter plus avant, c'est « le rapport d’analogie (analogia) dans ce sur quoi (eph' hois) ceux-ci [portent] et la division en deux de chacun des deux, ce qui est produit par l'opinion (doxastou) et ce qui est produit par l'intelligence (noètou) ». L'emploi de la formule eph' hois (« sur lesquels », sous-entendu « c'est »), sans même un verbe, ce qui en fait comme une expression toute faite équivalent à un nom (comme quand en français on parle du pourquoi ou du comment pour évoquer la raison pour laquelle on a fait telle ou telle chose ou la manière dont on s'y est pris pour le faire), renvoie non seulement aux deux epi de 511d8 et 511e1 utilisés par Socrate à la fin de l'analogie de la ligne pour demander à Glaucon de « prend[re], sur les quatre segments, ces quatre affections (pathèmata) engendrées dans l'âme », chacune « sur » (epi) l'un des segments, mais encore et surtout à la discussion sur les dunameis (« facultés/pouvoirs/puissances ») en 477c1-d6 dans laquelle il est question des eph' hôi (esti) (« sur quoi (c'est) ») qui permettent de les distinguer les unes des autres, et font donc référence à ce sur quoi portent les pathèmata (« affections »)/moirai (« lots ») associés aux différents segments et sous-segments qui, rappelons-le, n'est pas les « objets » (au sens le plus large, non limité aux objets matériels) qui s'offrent à notre appréhension, mais ce que ces « objets » suscitent dans notre âme/esprit selon justement le niveau où nous en sommes dans notre progression vers l'intelligence et le savoir. Mais si Socrate, dans la discussion ici traduite sur savoir et opinion, a fait du savoir et de l'opinion deux dunameis (« facultés/pouvoirs/puissances ») distinctes, ayant donc des eph' hôi (« sur quoi (c'est) ») distincts, et a défini le eph' hôi (esti) (« sur quoi (c'est) »), l'objet propre du savoir comme étant l'étant (to on), mais a été beaucoup moins clair sur le eph' hôi (esti) (« sur quoi (c'est) »), l'objet propre de l'opinion, mentionnant les « les nombreuses idées (nomima) reçues du grand nombre sur [le] beau et les autres [choses] » (479d3-4), qu'il faut voir plus comme des exemples que comme une définition en extension, nulle part ensuite il n'a explicitement fait des quatre pathèmata (« affections ») introduits à la fin de l'analogie de la ligne des dunameis (« facultés/pouvoirs/puissances ») distinctes, et par contre, dans le rappel de l'analogie dont il est question ici, il a introduit quelque chose qui prend place entre la savoir et l'opinion, la dianoia (« pensée »), sans dire si elle constituait une troisième dunamis (« faculté/pouvoir/puissance »), et par ailleurs, il a regroupé l'eikasia (« représentation ») et la pistis (« confiance »), les pathèmata (« affections ») associés aux deux sous-segments du visible, sous le nom générique d'opinion (doxa), dont il avait fait auparavant une unique dunamis (« faculté/pouvoir/puissance ») et a fait du savoir (epistèmè), dont il avait fait auparavant une autre dunamis (« faculté/pouvoir/puissance »), l'un des quatre pathèmata (« affections ») en l'associant à la dianoia sous le nom générique de noèsis (« intelligence »), tout cela après avoir précisé, à propos justement d'epistèmè (« savoir »), qu'il n'était pas toujours rigoureux dans son emploi des mots. C'est donc sans doute en particulier la clarification de tout cela à laquelle se refuse Socrate. Et la raison de ce refus, que laissait présager la difficulté qu'il avait eue à décrire le eph' hôi (esti) (« sur quoi (c'est) ») de l'opinion, est que ce qui l'intéresse au premier chef, ce n'est pas de partitionner les « étants » sensibles et intelligibles en sous-ensembles exclusifs les uns des autres, mais de nous faire comprendre les différentes manières que nous avons de les appréhender et d'en rendre compte au moyen du logos. C'est qu'en effet, pour pouvoir faire un tel partitionnement, à supposer qu'il soit possible et ait un sens et une utilité, il faudrait avoir résolu le problème qu'ils posent et être parvenus à une pleine connaissance de ce qu'ils sont. En discuter avec des gens qui n'en sont pas là, si tant est qu'il soit possible pour des êtres humains d'en arriver là, c'est donc peine perdue : comment catégoriser les étants, y compris ceux qui sont hors de la caverne et dans le ciel avec des personnes qui ne connaissent que les ombres de la caverne, ou seulement les ombres et les objets fabriqués qui dépassent du mur, ou même qui sont sortis de la caverne mais ne se sont pas encore habitués à la lumière du soleil et sont incapables de regarder le ciel ? Il faut commencer par faire comprendre aux interlocuteurs qu'il y a plusieurs manières de « regarder » ce qui s'offre à nous (les pathèmata), aussi bien avec les yeux du corps qu'avec les « yeux » de l'esprit (nous), et leur faire pratiquer toutes ces manières de l'appréhender avant que de pouvoir envisager avec eux de classer ce que nous fait appréhender chacune de ces approches. Et ce qui est vrai pour ses interlocuteurs est vrai aussi pour les lecteurs de Platon. C'est chacun qui doit faire pour lui le travail et, quand il sera parvenu à supporter la lumière du soleil hors de la caverne, s'il y parvient un jour, il comprendra qu'il n'y a que deux catégories d'« objets » perceptibles par les hommes, ceux qui sont sur la terre, à la fois dans et hors de la caverne, perceptibles par les sens dans la cavernes et par l'intelligence hors de la caverne, et ceux qui sont dans le ciel, non perceptibles par les sens et donc invisibles depuis l'intérieur de la caverne, et perceptibles seulement par l'intelligence, hors de la caverne. Avant, il ne pourrait le comprendre et il ne lui servirait à rien. Et surtout, ce qu'il faut que chacun comprenne, c'est que l'intelligence nous a été donnée, non pas pour savoir ce qui est, mais ce qui est bon pour nous, individuellement et collectivement, puisque nous sommes par nature condamnés à vivre en société, et que c'est parce que nous vivons en société que le logos est possible et peut nous permettre, par le partage d'expériences dans le dialegesthai (« pratique du dialogue »), de transformer éventuellement des perceptions de nos sens et de notre esprit en savoirs. D'où l'importance de savoir faire bon usage du logos en étant dialektikos (« compétent dans l'art du dialegesthai »).

La route de Larissa

À la lumière de ces éclaicissements, et puisque je l'ai évoqué plus haut dans cette introduction comme exemple de sujet sur lequel un savoir aussi bien qu'une opinion est possible, on peut revenir sur l'exemple de la route de Larissa pris par Socrate à la fin du Ménon dans la discussion sur l'opinion vraie. Dans le contexte imaginé par Platon pour ce dialogue situé à Athènes, on peut penser que Ménon comprend l'expression « route de Larissa » comme signifiant « route d'Athènes à Larissa », c'est-à-dire « chemin du retour chez moi » et se compte parmi ceux qui connaissent ce chemin, qu'il a parcouru dans l'autre sens pour venir de Larissa à Athènes. Et il peut imaginer un Athénien qui n'aurait jamais été à Larissa, mais aurait quelques notions de l'endroit où est située cette cité et se sentirait capable, à partir de ce qu'on lui en a dit, de s'y rendre, voire d'y conduire sa famille ou des amis, sur la base d'une simple opinion, qui se révélerait opinion vraie s'il atteignait effectivement cette cité. Et un lecteur du dialogue, surtout de nos jours, n'a aucun mal à imaginer d'un côté un guide qui possède une carte lui permettant d'aller avec certitude à Larissa (ou ailleurs), et de l'autre une personne sans carte mais à qui on a donné quelques indications qu'il estime suffisantes pour trouver sa route. Mais, si l'on en reste là, on est dans la « technique » cartographique et le savoir qui en résulte est du même ordre que celui que Socrate attribue aux géomètres et à leurs semblables, savoir qui, nous dit-il, n'est appelé « savoir » (epistèmè) que par abus de langage et reste au mieux au stade de la dianoia (« pensée »).
Mais il y a une autre manière de comprendre cet exemple de la route de Larissa quand l'interlocuteur est Ménon et que le dialogue qui le met en scène est écrit après sa mort pour des lecteurs qui connaissaient sans doute l'hisoire racontée par Xénophon dans l'Anabase, dont Ménon est un des personnages notables. Remarquons d'abord que Socrate parle de « la route de Larissa » sans préciser de point de départ. C'est le Ménon du dialogue qu'on peut imagier comprendre, puisqu'il est supposé se passer à Athènes, que Socrate a en tête la route d'Athènes à Larissa. Mais si l'on se situe maintenant quelques années plus tard dans le temps, au moment où Cyrus de jeune vient d'être tué dans la bataille de Counaxa et où l'armée grecque qu'il avait sollicitée pour l'aider à reconquérir le trône de Perse accaparé par son frère Artaxerxès, et dans laquelle Ménon commandait le contingent Thessalien venu de Larissa, se retrouve isolée à plusieurs milliers de kilomètres de sa patrie dans un pays contrôlé par celui contre lequel ils viennent de livrer une bataille victorieuse mais d'une victoire qui ne sert plus à rien maintenant que Cyrus est mort, la route de Larissa, c'est celle qui permettrait de ramener chez eux les soldats dont il était le chef. Et, dans ce contexte, « la route de Larissa » devient l'affaire d'une vie, la « bonne » chose à faire pour ce général responsable de la survie des soldats qui lui ont été confiés et dont Larissa était la patrie, quelque chose qui n'était pas impossible, puisque Xénophon l'a fait, mais que Ménon n'a pas su faire, préférant la jouer perso en laissant tomber non seulement les hommes dont il avait la charge, mais toute l'armée grecque et en tentant de sauver sa peu en passant à l'ennemi, pour finir un an plus tard par mourir dans une prison perse. Et, étant donné la manière dont l'affaire a fini pour lui, sa mort ignominieuse après avoir abandonné les hommes qui lui avaient été confiés, dont on peut penser que la plus grosse partie a néanmoins pu regagner sa patrie grâce aux initiatives de Xénophon, qui n'était au départ qu'un simple observateur invité par le général commandant le contingent Athénien, mais qui, après la mort de ce général et des autres généraux grecs (sauf Ménon), tués dans un piège qui leur avait été tendu (peut-être avec la complicité de Ménon) par le commandant de l'armée Perse après la bataille et la mort de Cyrus sous prétexte de négocier leur retour au pays, a pris le commandement de ce qui restait de l'armée grecque et a réussi à la ramener en Grèce, l'expression « la route de Larissa » devient par antiphrase (ce qu'il n'a pas su trouver) le symbole de ce qui résume l'échec de toute sa vie, ce à partir de quoi on peut juger qu'il ne fut pas « bon », tout comme l''expression « la route d'Ithaque » pourrait servir à résumer ce qui donne sens à la vie d'Ulysse telle qu'elle nous est racontée dans l'Odyssée, et l'expression « le chemin de Damas » à résumer ce qui donna sens à la vie de Saint Paul. En d'autres termes, le « savoir » sur la route de Larissa, pour Ménon au moins, ce n'était pas tant de connaître un chemin parmi d'autres menant de Counaxa à Larissa, mais de « savoir » que ramener sains et sauf ses hommes à Larissa était la bonne chose à faire en tant que chef du contingent thessalien. Et ce savoir-là n'a rien à voir avec des cartes et des routes et tout à voir avec le bon (to agathon). Par contraste, rien n'imposait à Xénophon de prendre des initiatives pour assumer une fonction qui n'était pas la sienne et il aurait pu, lui aussi, la jouer perso et se contenter d'essayer de sauver sa peau tout seul (il est en effet plus facile de passer inaperçu seul que dans un groupe de plusieurs milliers de personnes armées en territoire ennemi) sans se soucier du sort d'une armée vis à vis de laquelle il n'avait aucun rôle préassigné (il était plutôt dans le rôle d'un « correspondant de guerre », d'un journaliste ou d'un aventurier accompagnant une armée en observateur), mais il a été d'opinion que, dans le malheur collectif, il faut se serrer les coudes entre compatriotes et que c'est à ceux qui ont des capacités leur permettant de se rendre utiles au groupe en difficultés de les mettre au service de celui-ci et, en suivant cette simple opinion, et sans connaître le chemin matériel qui pourrait le ramener dans sa patrie, il a réussi à en trouver un et à se sauver en sauvant une bonne partie des soldats grecs qui avaient survécu à la bataille, permettant aux Athéniens de trouver la route d'Athènes et aux Thessaliens la route de Larissa, c'est-à-dire pour tous, le chemin du retour dans leur patrie.
La « route de Larissa » qui peut être objet d'une opinion ou d'un savoir (au sens fort que Socrate donne à ce mot, qui suppose un lien avec l'idée du bon), ce n'est donc pas l'un des multiples chemins matériels qui permettent de se rendre d'un point A à un point B (Larissa dans ce cas), qui, lui, n'est susceptible d'un « savoir » que par abus de langage, comme c'est le cas pour les théorèmes de géométrie et autres disciplines similaires (ce qui nous renvoie à l'autre exemple donné par Socrate dans le Ménon de quelque chose sur lequel il peut y avoir soit opinion, soit savoir, le théorème de géométrie sur le doublement du carré), mais le nom pris sur un exemple particulier du chemin du retour dans la patrie qui fait partie des choses qu'un « bon » général doit savoir faire pour et avec les soldats qui lui sont confiés. Et, comme on le voit, ce savoir n'est pas lié à un contexte particulier, même si le nom sous lequel il est évoqué l'est, il est toujours vrai et indépendant des circonstances, et il est en lien avec l'idée du bon. Et c'était déjà celui qui sous-tendait l'histoire d'Ulysse racontée dans l'Odyssée.

La dialektikè

Partis, dans la section finale du livre V ici traduite, d'une opposition entre savoir (epistèmè) et opinion (doxa) dans un contexte où l'on se demandait si tous les mots, même les plus abstraits, renvoyaient à quelque chose de distinct d'eux, on arrive donc, à la fin de cette longue explication visant à mieux comprendre ce que signifie philosophos pour le Socrate de Platon, au terme du livre VII, à une opposition entre noèsis (« appréhension par l'intelligence, pensée »), dont l'epistèmè (« savoir ») est l'aboutissement, et doxa (« opinion ») dans un contexte où l'on a fait apparaître le bon (to agathon), dont tous admettent au moins implicitement le caractère « objectif », comme ce qui donne par contagion objectivité et ousia (« étance ») à tout le reste dans l'ordre du noèton (« intelligible »), à la fois aux réalités visibles/sensibles/matérielles envisagées dans leur dimension intelligible comme porteuses de sens à la lumière du bon et aux réalités immatérielles comme « beau », « juste », etc., qui ne sont donc pas que de simples mots. Et ce déplacement permet de comprendre que l'instabilité qui servait au départ (dans la section ici traduite) à distinguer l'opinion du savoir n'était pas due au fait que les « attributs » (ousiai, « étances ») ne seraient que des mots ne renvoyant à rien en eux-mêmes mais prenant sens dans les coutumes, les usages qui en sont faits, variables d'une personne à l'autre, ou d'une cité à l'autre, ou d'une époque à une autre, et que donc il ne suffit pas d'admettre qu'ils renvoient à des « étants » pour résoudre le problème, mais au fait que les composantes visibles/sensibles/matérielles des pragmata (« faits/choses ») qui sollicitent nos sens sont par nature instables et toujours changeantes et que ces pragmata (« faits/choses ») ne peuvent être compris et prendre sens que si l'on dépasse l'appréhension par les sens (si l'on sort de la caverne) et qu'on les appréhende comme intelligibles à la lumière du bon, seule manière de passer de l'opinion au savoir par l'usage de la dianoia.

Tout ce long cheminement nous permet de comprendre que ce qui distingue en fin de compte le philosophos des autres, ce n'est pas la somme des « savoirs » ou prétendus tels qu'il a accumulés, mais sa maîtrise du logos, ou plus précisément du dialegesthai, l'outil commun à tous les savoirs, résultant de sa compréhension du rapport des mots à ce qu'ils désignent, préalable indispensable à la compréhension de ce qu'est la vérité (alètheia) dont il est amoureux, qui n'est autre que l'adéquation des relations traduites dans le logos avec celles qui lient les « étants » auxquels fait référence ce logos. Au terme de ce parcours, il ressort qu'être dialektikos, c'est être capable de « saisi[r] le logos de l'étance de chaque [étant] » (logon hekastou lambanonta tès ousias, République VII, 534b3-4), expression très dense dont chaque mot nécessiterait de longs commentaires, qu'on peut reformuler sous la forme « tenir un discours (sens premier de logos) sur la raison (autre sens possible de logos) qui fait que chaque chose est ce qu'elle est (son « étance ») et qui lui donne sa valeur au regard du bon ». Et de fait, la dialektikè selon Platon n'est pas une technique particulière comme celle des rhéteurs dans le genre de Gorgias, qui visaient à fournir des « recettes » pour convaincre les foules sans souci du vrai, conduisant aux discours politiques tout faits dans le genre de celui dont le Ménéxène nous donne un brillant exemple, ou celle des poètes qui, comme leur nom l'indique (le sens premier de poiètès, substantif dérivé du verbe poiein, qui signifie « faire, fabriquer, créer », est « fabriquant, créateur »), « créent » avec des mots le monde dans lequel évoluent leurs personnages en se souciant plus de l'effet produit par leurs mots et du rythme des phrases que de la connaissance de ce dont ils parlent (cf. Ion), ou encore celle des débateurs dans le style d'Euthydème et Dionysodore, dont le seul souci est d'avoir raison envers et contre tout dans des conversations de salon, quitte à tordre les mots pour cela, pas même la méthode de division mise en œuvre de manière ironique par l'étranger d'Élée dans le Sophiste avec Aristote et ses définitions par genre et différence en ligne de mire, mais tout simplement une attitude vis à vis des mots et du logos résultant d'une réflexion approfondie sur la manière dont ils peuvent nous donner accès à autre chose qu'eux, afin de déterminer le « pouvoir » (dunamis) qu'a leur usage dans le dialegesthai de nous permettre d'appréhender le monde qui nous entoure et les limites de ce pouvoir.

Comment il faut comprendre eidos

Au terme de ce premier survol des réflexions du Socrate de Platon sur le rapport des mots aux « choses » dans leur ensemble, et pour éviter les contresens sur la supposée « théorie des eidè/ideai » de Platon, il peut être utile de faire le point sur deux notions centrales à tout ce discours sur lesquelles j'ai dit que Socrate ne préjugeait rien au début : la question des eidè et celle du verbe einai.

Concernant les eidè, il faudra attendre le livre X et la discussion sur les trois sortes de lits pour entendre de la bouche de Socrate décrivant ce qu'il appelle « la démarche habituelle » (tès eiôthuias methodou, République X, 596a6) en ouverture de cette discussion : « nous avons en effet l'habitude de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom » (eidos gar pou ti hen hekaston eiôthamen tithesthai peri hekasta ta polla, hois tauton onoma epipheromen, République X, 596a6-8). Socrate nous fait ici comprendre que donner un nom à n'importe quoi, c'est précisément supposer un eidos auquel renvoie ce mot et que l'eidos est l'« apparence » pour nos sens et/ou notre esprit (nous) qui justifie le nom, apparence qui peut se limiter à des caractéristiques visibles, comme nous le montre l'allégorie de la caverne en nous présentant les prisonniers enchaînés donnant des noms aux ombres qu'ils voient devant eux sur la paroi de la caverne, images dans l'allégorie de l'apparence externe visible des corps sensibles (cf. République VII, 515b4-5), ou prendre appui sur des caractéristiques purement intelligibles (les seules dont nous disposions pour des « abstractions » non sensibles, auxquelles on donne aussi des noms). Et la suite de la discussion sur les trois sortes de lits nous aidera à comprendre la distinction que, dans certains contextes au moins, il fait entre eidos et idea : si l'eidos peut aussi bien se limiter à des caractéristiques purement visuelles qu'inclure ou ne contenir que des caractéristiques d'ordre intelligible, l'idea, c'est le principe d'intelligibilité qui permet de comprendre ce à quoi renvoie le nom, par exemple, pour un lit (klinè), le fait qu'il soit destiné à des êtres humains pour s'allonger (klinein) dessus (dans cet exemple, sans doute pas choisi au hasard par Platon, le mot lui-même est porteur de ce principe du fait de son étymologie, alors que le nom de l'autre type de meuble que mentionne aussi Socrate au début de cet exposé mais qu'il abandonne ensuite, trapeza, qui signifie « table » à partir du sens étymologique « doté de quatre (tetra) pieds (peza) », qu'il serait donc préférable de remplacer en français par « trépied », renvoie par son étymologie à l'apparence visuelle et non pas à la fonction). C'est pour cela que lorsqu'il parle de l'artisan qui veut fabriquer un lit, il passe d'eidos à idea pour dire que c'est « en fixant le regard sur l'idea » (pros tèn idean blepôn, République X, 596b7) qu'il fabrique le lit, et non pas en se référant seulement à l'apparence visible (eidos) des lits qu'il a déjà vus, ce qui lui permet à l'occasion d'innover et de construire des lits qui ne ressembleront à aucun des lits qu'il a déjà vus, mais qui seront néanmoins aptes à servir à ce pour quoi les lits sont faits, quelle que soit leur apparence visuelle. (26) C'est aussi pour cela qu'il parle toujours de l'idea du bon (hè tou agathou idea, introduite en République VI, 505a2), jamais de « l'eidos du bon » (to tou agathou eidos).

Tout ce que nous avons vu jusqu'ici pointe sur l'idée d'une continuité de sens pour eidos lorsqu'on passe du visible à l'intelligible, ce qui remet en cause la présentation traditionnelle de la supposée « théorie des formes/idées (eidè/ideai) » qu'on attribue à Platon, qui voudrait que les eidè/ideai soient la réalité ultime, les seuls « étants » véritables, dont le monde sensible serait de pâles « copies » selon un mode de « participation » qu'on est bien en peine de préciser. Le problème, c'est qu'accepter que les eidè/ideai au sens supposé « platonicien » soient la « réalité » ultime, c'est admettre que Platon aurait complètement renversé le sens de ces mots en passant du sensible à l'intelligible et que, en même temps qu'il insiste pour nous faire comprendre que les « apparences visibles » (eidè/ideai au sens premier, issu de leur racine renvoyant à diverses formes de verbes signifiant « voir ») ne sont pas ce dont elles ne sont que des apparences conditionnées par les possibilités des organes qui nous y donnent accès, les yeux humains en l'occurrence, et qu'il multiplie les analogies avec la vue pour décrire l'appréhension par l'intelligence (nous), il aurait choisi les mots qui, dans le registre visible, renvoie à ce qui n'est que l'appréhension que nous avons de ce qui active notre sens de la vue, pour leur faire désigner dans le registre intelligible cela même qui active notre intelligence et non pas ce qu'elle est capable d'en appréhender du fait de ses limites naturelles, dont rien ne nous permet de penser que ça pourrait nous donner une « vue » complète et parfaitement adéquate de ce qui l'active, indépendamment des limites propres à chaque individu plus ou moins « intelligent ». Le mythe de l'âme comparée à un char ailé que développe Socrate dans le Phèdre suggère même le contraire lorsqu'il décrit les chars/âmes humaines incapables de suivre les chars des dieux de l'autre côté de la voûte du ciel, dans « le lieu supracéleste » (ton huperouranion topon, Phèdre, 247c3) où eux seuls peuvent voir « l’étance réellement étant sans couleur et sans figure et inpalpable » (hè gar achrômatos te kai aschèmatistos kai anaphès ousia ontôs ousa, 247c6-7), c’est-à-dire « la justice elle-même… la modération [elle-même]… le savoir [lui-même] » (autèn dikaiosunèn… sôphrosunèn… epistèmèn, 247d6-7). Et de fait, rien ne nous permet et ne nous permettra jamais de savoir si nos sens et notre intelligence d'êtres humains nous permettent d'appréhender tout ce qu'il est possible d'appréhender de ce qui les active et d'en avoir une connaissance parfaite et complète puisque, par nature, nous ne pouvons appréhender que ce à quoi nos sens et notre intelligence sont conformés et qu'ils peuvent percevoir, les couleurs pour la vue (qui, nous le savons aujourd'hui, ne nous permet de percevoir qu'une toute petite partie des ondes électromagnétiques émises par les objets qui nous entourent), les sons pour l'ouïe (qui, là aussi est limitée à une plage de fréquences qui ne couvre pas tout le spectre des fréquences de l'air en vibration), etc., et finalement les principes d'intelligibilité pour l'intelligence, et que donc, si d'autres caractéristiques de ce qui agit sur nous ne sont perceptibles par aucun de ces « organes », nous ne pouvons pas le savoir. Pour le dire autrement, si, par nature, les êtres humains n'avaient pas d'yeux, ils ne pourraient pas savoir que les objets qu'ils touchent, sentent et entendent sont colorés et que donc leurs perceptions de ceux-ci est imparfaite et ne révèle pas tout sur eux. (27) Et c'est précisément ce que veut nous faire comprendre Platon en conservant les mots eidos et idea dans le registre intelligible. Lorsqu'il utilise ces mots, il se situe du point de vue des humains, dont tous les « organes », sens et intelligence, constituent des « filtres » ne laissant passer que ce qu'ils sont aptes à appréhender de ce qui les active, les pragmata (ce qui agit sur nos sens et notre intelligence), et par rapport auquel ils sont tous, intelligence comprise, toujours passifs, au moins dans un premier temps, comme le suggère le choix par Socrate, dans l'analogie de la ligne, du mot pathèma (« affection »), qui s'oppose à pragma comme paschein (« subir », dont dérive pathèma) à prattein (« agir », dont dérive pragma) pour parler de ce qu'il associe à chacun des quatre segments de la ligne, ceux de l'intelligible (noèton) comme ceux du visible (horaton), pris comme exemple privilégié des perceptions sensibles. Qu'il y ait des « acteurs » à l'origine de ces « agissements » (pragmata) sur nos sens et notre intelligence, c'est ce que notre intelligence peut considérer comme plus que probable, au moins dans le cas des perceptions par les sens, mais qu'elle a plus de mal à admettre pour les perceptions directes de notre intelligence, celles portant sur des notions immatérielles comme justement beau, laid, bon, etc. ; que les mêmes « acteurs » puissent être cause de perceptions multiples par des « organes » différents, par exemple vue, ouïe et toucher (c'est le même « acteur », mon bébé, que je vois devant moi, que j'entends pleurer et que je sens par les mains qui le portent), c'est ce que notre intelligence est en mesure de supposer et, dans bien des cas, de finir par considérer comme certain. Mais, en dernière instance, notre intelligence travaille selon son mode propre, qui consiste à extraire des données brutes des sens et de l'intelligence (de manière récursive) des agrégats détachés en particulier de leur situation spatio-temporelle, qu'elle est en mesure de reconnaître dans de multiples instances de perceptions, par exemple une couleur, une mélodie, la forme d'un visage, l'apparence générale d'une certaine espèce d'animaux, quelque chose de commun entre des qualités distinctes, comme le fait d'être toutes des couleurs, ou des vertus, etc., auxquelles elle est en mesure de donner des noms qui lui permettront ensuite de raisonner sur elles au moyen du logos et de soumettre ses perceptions et ses tentatives de compréhension au test de l'expérience partagée dans le dialogos. Mais ces noms sur lesquels elle raisonne ne sont pas ce qu'ils ne font que désigner et ne nous apprennent rien par eux-mêmes sur ce qu'ils désignent par pure convention partagée, puisqu'ils ne sont en dernière instance que des modulations de sons lorsqu'ils sont parlés ou des assemblages de graphismes lorsqu'ils sont écrits. Le logos, assemblage de mots, ne peut donc que mettre en évidence des relations entre « étants » en les traduisant par des relations entre mots, comme le fera comprendre l'étranger d'Élée dans le Sophiste en expliquant qu'un logos, pour être réellement un logos et pas simplement du bruit, c'est-à-dire être porteur de sens, doit au moins inclure deux mots, un « nom » (onoma) et un « verbe » (rhèma) associant un « sujet » soit à une activité (au sens large incluant aussi bien le fait d'agir que de pâtir), soit à une inactivité, soit à une « étance » (ousia, cas particulier du verbe « être ») pour affirmer ou nier la pertinence de cette relation (cf. Sophiste, 261e4-262d6).
Lorsque Platon veut parler de ce dont les eidè/ideai ne sont qu'« apparences » conditionnées par les organes (intelligence comprise) nous y donnant accès, il emploie le pronom autos (« (lui)-même », qui prend la forme autè au féminin et auto au neutre) dans des expressions de la forme auto to *** ou to *** auto (comme par exemple auto to agathon, « le bon lui-même », en République VI, 507a3, ou to agathon auto, même signification, en République VII, 540a8-9, ou encore autèn dikaiosunèn, « justice elle-même » dans la citation du Phèdre reproduite plus haut dans cette section), parfois renforcé par l'expression kath' hauto, mot à mot « selon lui-même », c'est-à-dire « en tant que tel » ou « tel qu'en lui-même » (comme par exemple ton hèlion... auton kath' hauton, « le soleil... même tel qu'en lui-même », en République VII, 516b4-5, dans l'allégorie de la caverne, qui, si l'on tient compte du fait que le soleil y figure le bon (to agathon), se transpose en to agathon auto kath' hauto, « le bon même tel qu'en lui-même » ou « le bon même en tant que tel »). Mais si ces expressions conviennent lorsqu'il s'agit de parler de ce que désigne un nom spécifique, comme «  bon » dans les exemples donnés, ou « beau » ou « juste », ça se complique lorsqu'il veut parler de cela de manière générique, c'est-à-dire de ce que désigne un nom sans référence à un nom particulier.

« Être », « étants », « étance » (ousia)

Une des manières d'en parler est d'utiliser l'expression ta onta (« les étants », « les *** qui sont »), ou, au moyen d'un singulier à sens collectif, to on (« l'étant », c'est-à-dire « (tout) ce qui est »). Mais, pour ne pas faire de contresens sur ces expressions, il faut bien voir que, pour Platon, le verbe einai (« être ») n'a pas de sens par lui-même, n'implique aucune activité ou affection spécifique, comme le montre la « définition » (horos en grec, dont le sens premier est « limite ») non limitante qu'en donne l'étranger d'Élée en Sophiste, 247d8-e3 et le fait que, lorsqu'il décrit les conditions minimales pour qu'un assemblage de mots soit porteur de sens et donc constitue un logos, en disant qu'il n'y a pas de logos, c'est-à-dire que « les sons produits ne révèlent ni activité, ni inactivité, ni étance d'un étant ou d'un n'étant pas, avant qu'aux noms, on ne mêle les verbes » (praxin oud' apraxian oude ousian ontos oude mè ontos dèloi ta phônèmata prin an tis tois onomasi ta rhèmata kerasèi, Sophiste, 262c3-5), il éprouve le besoin de faire un cas particulier pour le verbe einai (« être »), précisément parce qu'il ne décrit, lui, ni activité, ni inactivité particulière. Dans cette formulation en effet, le mot ousian (accusatif singulier d'ousia) ne doit pas se comprendre comme signifiant « existence », le mot ontos (génitif singulier de on, participe présent neutre de einai) comme signifiant « être » (ce qui reviendrait à traduire un participe présent par un infinitif) et les mots mè ontos comme signifiant « non-être », ce qui supposerait que l'étranger parle de l'existence d'un non-être, mais, pour le dire en termes grammaticaux modernes, dont les équivalents n'existaient justement pas en grec au temps de Platon, ousia doit se comprendre comme désignant l'attribut introduit par le verbe einai (« être »), l'« étance » (28), c'est-à-dire ce qu'on dit qu'est le sujet dans une expression de la forme s esti a (« s est a »), on (« étant ») doit se comprendre comme désignant le sujet d'une attribution positive (« s est a ») et mè on (« n'étant pas ») comme le sujet d'une formulation négative niant la pertinence de l'attribut par rapport au sujet (« s n'est pas a ») et non pas l'« existence » du sujet, qui reste un « étant », la négation portant en fin de compte, dans le cas du verbe einai (« être »), sur l'attribut et non pas sur le verbe, au contraire de ce qui se passe avec tous les autres verbes, justement parce qu'il n'implique rien par lui-même et ne prend sens que par l'attribut qu'il introduit. En d'autres termes, « activité » (praxin) et « inactivité » (apraxian) renvoient à tous les verbes sauf « être », pour lequel il faut parler d'ousia (« étance »), décrite par un ou des mots que le verbe einai (« être ») ne fait qu'introduire pour que l'assemblage de mots ait un sens.

Dans ces conditions, employer einai (« être ») seul, sans attribut explicite, c'est laisser cet attribut implicite et c'est la porte ouverte à tous les sophismes, car rien ne garantit que tous les interlocuteurs suppléent les mêmes attributs, ni que celui qui parle supplée toujours les mêmes attributs quel que soit le contexte, comme Platon en fait une brillante démonstration dans le Parménide. Et traduire einai par « exister » ne résout rien tant qu'on n'a pas dit de quelle « existence » on veut parler, car, après tout, un mot « existe » en tant que mot, une pensée dans ma tête « existe » en tant que pensée, une chimère « existe » en tant qu'animal imaginaire inventé par les poètes et figuré par des peintres et des sculpteurs dans leurs œuvres...
Lorsque Platon utilise einai (« être »), sous une forme ou sous une autre, sans attributs, c'est que ces attributs peuvent se déduire du contexte. C'est le cas lorsque einai (« être ») est opposé à gignesthai (« naître/devenir ») ou (to) on (« (l')étant/(ce) qui est ») à (to) gignomenon (« (le) devenant/(ce) qui devient ») comme ce qui n'est pas soumis à la naissance et au devenir à ce qui l'est, comme par exemple en VI, 508d4-9, dans la mise en parallèle du bon et du soleil, ou lorsque einai (« être ») est opposé à phainesthai (« paraître ») ou (to) on (« (l')étant/(ce) qui est ») à (to) phainomenon (« (le) paraissant/(ce) qui paraît »), comme par exemple en X, 596e4, dans la section sur les trois sortes de lits. Et ces deux jeux d'oppositions montrent bien que le sens implicite d'einai (« être ») n'est pas toujours le même puisque, dans le premier cas l'accent est sur l'immutabilité alors que dans le second il est sur la fiabilité de la perception, et qu'il peut changer à l'intérieur d'un même dialogue puisque tous les exemples sont issus de la République. Et dans aucun des deux cas, il ne peut se limiter au sens d'« exister » sans plus de précisions. Ici, einai (« être ») n'est pas mis en opposition avec un autre verbe qui en préciserait le sens implicite, puisque, comme je l'ai expliqué dans la section « Savoir et opinion » de cette introduction, Socrate l'utilise sans préjuger du sens qu'il pourrait avoir pour son interlocuteur (bien qu'il en ait une petite idée !), et de manière à ce que son propos soit acceptable quel que soit le sens qu'on donne à ce verbe, puisqu'il n'a pas encore mis au clair les liens éventuels entre les mots et autre chose qu'ils désigneraient.


(vers la section précédente : le philosophe-roi)

[L'interlocuteur de Socrate dans cette section est Glaucon]

[475c]...
Mais alors (29), celui qui consent volontiers à goûter à toute étude, qui va étudier avec joie, et qui est insatiable, celui-ci,
[est-ce] à juste titre[que] nous l'appellerons philosophe ? Ou quoi ? (30)
[475d] Et Glaucon dit : alors beaucoup de gens étranges (31) seront tels pour toi ! Car tous les amoureux de spectacles (32) m'ont bien l'air d'être tels parce qu'ils prennent plaisir à étudier à fond (33), et les amoureux d'auditions (34) sont des gens qu'il serait très étrange de placer parmi les philosophes, eux qui, pour des
logoi (discussions/débats/raisonnements/...) et un passe-temps tel que celui-ci (35) n'accepteraient pas volontiers de se déplacer, mais qui, comme s'ils avaient loué leurs oreilles contre salaire (36), courent alentour pour prêter l'oreille à tous les chœurs des Dionysies (37), ne manquant ni ceux de la ville ni ceux des villages. Alors, tous ceux-ci et d'autres désireux d'étudier [475e] des choses comme celles-ci, et ceux [qui s'adonnent à] des arts de quatre sous (38), les appellerons-nous philosophes ?
Nullement, dis-je, mais plutôt « semblables aux philosophes ».
Mais les véritables, dit-il, lesquels dis-tu
[que c'est] ?
Ceux, repris-je,
[qui sont] amoureux du spectacle de la vérité. (39)
Et cela effectivement, dit-il,
[c'est] correctement [dit] (40), mais en quel sens le dis-tu ?
Nullement, repris-je, d'une manière facile [à expliquer/comprendre], (41) du moins à un autre ; mais toi, je pense, tu conviendras avec moi de la chose suivante.
De quoi ?
Puisque beau est contraire à laid, ils sont deux ?
[476a] Comment non ?
Donc puisque deux, chacun des deux
[est] aussi un ?
Ça aussi.
Et à propos de juste et d'injuste, et de bon et de mauvais, et à propos de tous les/ces
eidè, (42) le même logos (discours/raisonnement/...) : chacun d'eux lui-même est un, mais par la mise en commun avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît apparaissant multiple. (43)
[C'est] correctement, dit-il, [que] tu parles.
Par cela donc, repris-je, je distingue, d'un côté (44) ceux qu'à l'instant tu appelais « amoureux de spectacles », et aussi « amoureux d'arts/techniques » et « actifs », [476b] et de l'autre au contraire ceux sur lesquels
[porte] notre logos (propos/discours/raisonnement/...), que seuls on peut à bon droit saluer du nom de « philosophes » (45).
Comment, dit-il, veux-tu dire ?
D'une part, en quelque sorte, repris-je, les amoureux d'auditions et les amoureux de spectacles affectionnent (46) les beaux sons, couleurs et figures et toutes les choses créées à partir de ceux-ci (47), mais, du beau lui-même, leur pensée
[est] incapable de voir la nature (48) et de l'affectionner.
Il en va effectivement, dit-il, tout à fait ainsi.
Ceux d'autre part
[qui sont] effectivement capables de progresser vers le beau lui-même et de le voir en tant que lui-même (49) ne seraient-ils donc pas rares ?
[476c] Tout à fait.
Celui donc qui reconnaît de beaux accomplissements/actions/choses, (50) mais qui, ni ne reconnaît
[la] beauté elle-même (51), ni, pour peu que quelqu'un veuille le conduire vers la connaissance (52) de celle-ci, [n'est] capable de le suivre, t'a-t-il l'air de vivre en rêve ou éveillé ? Mais examine. Le fait de rêver, n'est-ce pas en effet ceci : que quelqu'un, soit dans le sommeil, soit éveillé, considère (53) le semblable, non comme semblable, mais comme étant lui-même ce à quoi il ressemble ? (54)
Moi au moins, reprit-il, je dirais
[que] rêver[, c’est] cette même [chose].
Mais quoi ? Celui qui, au contraire de ceux-là, considère « beau » lui-même comme quelque chose (55) [476d] et
[est] capable de voir parfaitement (56) aussi bien ça-même que les [choses] y participant (57), et qui ne considère, ni les [choses y] participant comme ça-même, ni ça-même comme les [choses y] participant, celui-ci au contraire t'a-t-il l'air de vivre éveillé ou en rêve ? (58)
Tout à fait éveillé, dit-il.
Donc, la pensée de celui-ci, en tant que cherchant à connaître, pouvons-nous correctement
[la] dire être [un] jugement en connaissance de cause, celle de l’autre [une] opinion, en tant qu’opinant ? (59)
Eh bien tout à fait en effet.
Que
[dirons-nous] donc si se fâche contre nous ce dernier, que nous disons opiner, mais pas connaître, et qu’il [nous] objecte que nous ne parlons pas vrai ? [476e] Aurons-nous quelques bonnes paroles pour le calmer (60) et le convaincre en douceur, en lui cachant qu'il ne se porte pas bien ?
Il le faut absolument en effet, dit-il.
Eh bien allons ! examine ce que nous lui répondrons. Ou veux-tu que nous menions ainsi l'enquête sur lui, en disant que, s'il sait quelque chose, nous n'éprouvons aucune jalousie à son égard, mais serions heureux de voir quelqu'un qui sait quelque chose : « Mais dis-nous ça : celui qui cherche à connaître (61) cherche à connaître quelque chose ou rien ? » Toi donc, réponds-moi pour lui.
Je répondrai, dit-il, qu'il cherche à connaître quelque chose.
Lequel des deux : étant ou n'étant pas ? (62)
[477a] Étant ! Car comment en effet pourrait-on chercher à connaître quelque chose n'étant pas ?!
Tenons-nous donc ce point pour suffisamment établi, quand bien même nous pourrions le considérer de multiples manières : le parfaitement étant, parfaitement connu ; n'étant pas, par contre, à aucun point de vue, à tous points de vue inconnu ? (63)
Très suffisamment.
Bien ! Mais si maintenant quelque chose se comporte de manière à être et aussi à ne pas être, ne se trouverait-il pas dans l'intervalle entre le purement étant et le au contraire à aucun point de vue n'étant ? (64)
Dans l'intervalle.
Eh bien donc,
[la] recherche en vue de la connaissance était sur l'étant, et par contre, absence de recherche en vue de la connaissance, par nécessité, sur n'étant pas ; sur ce [qui se situe] dans l'intervalle entre les deux, faut-il aussi chercher quelque chose dans l'intervalle entre [477b] ignorance et savoir, s'il se trouve par chance quelque chose étant tel ? (65)
Eh bien tout à fait en effet.
Or ne disons-nous pas « opinion » être quelque chose ?
Comment en effet ne pas
[le dire] ? (66)
Un autre pouvoir que « savoir » ou le même ? (67)
Un autre.
Ainsi donc, sur quelque
[chose] se place « opinion », et sur autre [chose] « savoir », selon le pouvoir propre de chacun des deux. (68)
Oui
Eh bien donc,
[le] savoir d'une part se développe naturellement sur l'étant, [pour] chercher à connaître comme [c']est, l'étant... (69) Mais il me semble être plutôt d'abord nécessaire de faire les distinctions suivantes. (70)
Lesquelles ?
[477c] Nous dirons que les pouvoirs sont une certaine famille parmi les étants, (71) par lesquelles effectivement aussi bien nous, nous pouvons ce que nous pouvons, que tout le reste, quoi que ce soit d'ailleurs qu'ils puissent ; (72) ainsi, par exemple, je dis que la vue et l'ouïe sont parmi les pouvoirs, (73) si tant est que tu comprennes l'
eidos (genre/sorte [de chose]) dont je veux parler. (74)
Mais
[oui], je comprends, dit-il.
Écoute donc ce qui m'apparaît à leur sujet. (75) D'un pouvoir en effet, moi, je ne vois ni une certaine couleur ni une figure, ni quelque chose de tel que ça (76) et que beaucoup d'autres
[choses] par la considération de quelques unes desquelles je distingue en moi-même que les [choses] sont autres les unes que les autres. (77) [Dans le cas] d'un pouvoir [477d] au contraire, je dirige mon regard uniquement vers ce sur quoi il est et ce qu'il accomplit, et, par ce moyen, je nomme chacun de ces pouvoir, celui placé sur la même chose et accomplissant la même chose, je le nomme du même [nom], celui par contre sur autre chose et accomplissant autre chose, d'un autre [nom]. (78) Mais toi ? Comment fais-tu ?
Ainsi, dit-il.
Reprenons donc là où nous en étions, repris-je, mon très bon.
[Le] savoir, dis-tu qu'il est lui-même un certain pouvoir, ou dans quelle famille le places-tu ?
Là-dedans, dit-il, assurément, de tous les pouvoirs, le plus vigoureux.
[477e] Mais quoi ?
[L']opinion », [est-ce] dans « pouvoir » ou dans un autre eidos (genre/sorte [de chose]) (79) [que] nous [la] rangerons ?
Nullement, dit-il, car ce par quoi nous pouvons opiner n'est rien d'autre que l'
opinion. (80)
Mais pourtant, il y a un moment à peine, tu convenais que ce n'est pas la même chose, savoir et opinion.
Comment en effet, dit-il, ce qui est effectivement infaillible, (81) quelqu'un qui a son bon sens (82) pourrait-il jamais le poser comme identique à ce qui n'est pas infaillible ? (83)
[Tu parles] de belle manière, (84) repris-je, et [ceci est] clair : que [l']opinion [est] autre que [le] savoir, [478a] nous en sommes convenus entre nous.
Autre.
[C'est] sur quelque chose de différent donc [que], pouvant quelque chose de différent, chacun d'eux deux se développe naturellement ? (85)
Nécessairement.
[Le] savoir d'une part, du moins en quelque manière, (86) sur l'étant, [pour] chercher à connaître l'étant selon ce que ça possède ? (87)
Oui.
[L']opinion, d'autre part, disons-nous, [pour] opiner ? (88)
Oui.
Est-ce la même
[chose] que [le] savoir cherche à connaître ? Et la même [chose] sera-t-elle connue et opinée ? Ou [est-ce] impossible ? (89)
Impossible, dit-il, d'après ce dont nous sommes convenus : si effectivement chaque pouvoir se développe naturellement sur quelque chose de différent, si d'autre part ils sont l'un et l'autre des pouvoirs, opinion [478b] et savoir, et chacun des deux différent de l'autre, comme nous le disons, à partir de tout cela donc, il n'est pas permis
[pour] la même [chose] [d']être connue et opinée. (90)
Donc si l'étant
[est] connu, quelque chose d'autre que l'étant serait opiné ?
Autre.
Alors donc opine-t-elle le n'étant pas ? Ou impossible aussi qu'elle opine le n'étant pas ? (91) Mais réfléchis. (92) L'opinant ne porte-t-il pas cette opinion sur quelque chose ? Ou bien au contraire, peut-il
opiner, mais opiner pas même un [quelque chose] ? (93)
Impossible !
Mais alors il opine un quelque chose, l'opinant ? (94)
Oui.
Mais pour sûr, « n'étant pas »,
[c'est] assurément non pas un quelque chose mais pas même un [quelque chose]  [qui] serait le plus correctement [478c] dit [ça] ? (95)
Tout à fait.
À « n'étant pas », par nécessité, nous avons rapporté « ignorance », et à « étant », « recherche en vue de la connaissance ». (96)
Correctement, dit-il.
Donc : il n'opine pas étant, pas non plus n'étant pas...
Non, en effet.
...Donc
[l']opinion ne serait ni ignorance, ni connaissance ? (97)
Il ne semble pas.
Eh bien alors, est-elle au-dehors de celles-ci, surpassant ou
[la] connaissance en clarté ou [l']ignorance en absence de clarté ? (98)
Ni l'un, ni l'autre.
Mais alors, repris-je,
[l']opinion te paraît-elle d'un caractère plus obscur que [la] connaissance et plus claire que [l']ignorance ? (99)
Et de beaucoup, en effet, dit-il.
[478d] Elle se trouve donc au-dedans d'elles deux ?
Oui
Donc, dans l'intervalle entre ces deux-ci
serait [l']opinion ? (100)
Parfaitement, sans aucun doute. (101)
Eh bien, n'avons-nous pas dit précédemment que si quelque chose apparaissait comme à la fois étant et n'étant pas, une telle
[chose] se trouverait dans l'intervalle entre le purement étant et le n'étant absolument pas, et que ni savoir ni ignorance ne seraient sur lui, mais ce qui serait apparu à son tour dans l'intervalle entre ignorance et savoir ? (102)
Correctement. 
Mais maintenant justement est apparu, dans l'intervalle entre les deux, ce que de fait nous appelons opinion ? (103)
C'est apparu.
[478e] C'est ça alors qu'il nous resterait à trouver, semble-t-il, ce qui participe à l'un et à l'autre, au être et aussi
[au] ne pas être, et qui ne peut correctement être dit purement et simplement ni l'un ni l'autre, pour que, s'il apparaît, nous le disions à juste titre être [l']opiné, rapportant aux extrêmes les extrêmes, et d'autre part à ce [qui se situe] dans l'intervalle, ce [qui se situe] dans l'intervalle. (104) Ou [n'est-ce] pas ainsi [qu'il faut procéder] ?
Ainsi.
Ces
[choses] maintenant supposées, (105) qu'il me parle, dirai-je, et qu'il réponde, [479a] ce précieux [homme], (106) qui, concernant beau lui-même et une certaine idée de [la] beauté elle-même, (107) considère [qu'il n'y en a] aucune se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes], (108) mais pourtant reconnaît (109) en grand nombre les belles [choses], cet amoureux de spectacles qui ne supporte en aucune façon que quelqu'un lui dise être un le beau, et le juste et les autres choses semblables. « Eh bien donc, mon très bon, dirons-nous, parmi ces nombreuses belles [choses], en est-il une quelconque qui ne puisse paraître laide ? Et des justes, qui ne [puisse paraître] injuste ? Et des pieuses, qui ne [puisse paraître] impie ? » (110)
[479b] Non, mais nécessairement, dit-il, même ces
[choses] belles en quelque manière paraissent aussi laides, et de même pour les autres [choses] que tu demandes.
Mais quoi des nombreux doubles ? Quelque chose paraît-il moins moitié que double ?
Nullement.
Et les grands et les petits, alors, et les légers et les lourds, l'un quelconque d'entre ceux dont nous pourrions parler peut-il être appelé plus cela que le contraire ? (111)
Non, mais toujours, dit-il, chacun peut être classé parmi les uns et les autres.
Donc, chacun
dans cette multitude est-il plus qu'il n'est pas ce qu'on pourrait le dire être ? (112)
Ça ressemble aux équivoques dans les banquets, dit-il, [479c] et à cette énigme des enfants sur l'eunuque, le coup vers la chauve-souris, ils disent de manière énigmatique avec quoi et sur quoi il l'a frappée, (113) car ces
[choses] aussi sont équivoques, (114) et pas possible de penser fermement (115) aucune d'entre elles soit être, soit ne pas être, soit l'un et l'autre, soit ni l'un, ni l'autre.
As-tu donc à leur sujet
, repris-je, [une idée sur] ce que tu feras, ou [plutôt], [les] placeras-tu à une plus belle place que celle dans l'intervalle entre [l']étance et le ne pas être ? (116) Car, probablement, elles ne paraîtront pas plus obscures que n'étant pas par le [fait de] plus ne pas être, [479d] ni plus claires qu'étant par le [fait de] plus être. (117)
Très vrai, dit-il.
Nous avons donc trouvé, à ce qu'il semble, que les nombreuses idées reçues du grand nombre sur
[le] beau et les autres [choses] roulent en quelque sorte dans l'intervalle entre le n'étant pas et le purement étant. (118)
Nous l'avons trouvé.
Mais nous étions bel et bien convenu d'avance que si quelque chose de tel apparaissait, c'est opiné, et non pas connu, (119) qu'il faudrait le dire, ce qui erre dans l'intervalle étant saisi (120) par le pouvoir dans l'intervalle.
Nous en étions convenus.
[479e] Ceux donc qui contemplent de multiples belles
[choses/actions/...], mais ne voient pas le beau lui-même, et ne sont pas non plus capables de suivre quelqu'un d'autre les conduisant vers lui, et de multiples [actions/comportements/...] justes, mais pas le juste lui-même, et ainsi pour tout, nous dirons qu'ils opinent tout cela, mais ne connaissent rien de ce dont ils opinent. (121)
Nécessairement, dit-il.
Mais quoi au contraire de ceux qui contemplent chacun de ceux-ci eux-mêmes, étant aussi toujours de la même manière selon les mêmes
[principes] ? (122) N'est-ce donc pas connaître, et non pas opiner ?
Nécessairement aussi.
Donc aussi nous dirons ceux-ci affectionner et aimer (123) ces
[choses] [480a] sur lesquelles est [la] recherche en vue de la connaissance, les autres, [celles] sur lesquelles [est l']opinion. Ou ne nous souvenons-nous plus que nous avons dit ceux-ci aimer des sons et des couleurs [qui sont] beaux et de telles choses, et les contempler, mais le beau lui-même, ne pas supporter [qu'on en parle] comme étant quelque chose ?
Nous nous en souvenons.
Donc, nous n'émettrons pas quelque note discordante en les appelant « philodoxes » au lieu de « philosophes » ? (124) Et vont-ils se fâcher très fort contre nous si nous parlons ainsi ?
Non, si en effet ils me croient, dit-il, car se fâcher contre le vrai
[n'est] pas selon l'usage. (125)
Ceux donc qui affectionnent chaque étant lui-même, (126) c'est philosophes, et non philodoxes, qu'il faut les appeler ?
Oui, certes, tout à fait.

(vers la section suivante : les qualités du philosophe)


(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) La seule occurrence du mot philosophos dans tout ce portrait se trouve en Théétète, 175e1, dans l'expression « celui que tu nommes philosophe » (hon dè philosohon kaleis) adressée par Socrate à Théodore. (<==)

(3) Je renonce à traduire le mot logos, qui est central, non seulement à cette discussion, mais aussi à l'ensemble des dialogues de Platon, et dont la richesse de sens doit toujours être présente à l'esprit lorsque ce mot est employé par Platon. On trouvera sur une autre page de ce site une reproduction de l'entrée du dictionnaire grec-français Bailly pour ce mot (et pour les anglicistes une reproduction de l'entrée du LSJ). Le logos, c'est au sens premier la parole, non pas la parole comme phénomène physique sonore (ça, chez Platon, c'est le phtheggesthai, « émettre des sons/produire des bruits », pas le legein, le vebe dont dérive logos) mais la parole comme porteuse de sens et manifestation de la « raison », comme le montre le fait que justement, « raison » est un autre sens possible de logos et qu'alogos (« sans logos ») signifie « déraisonnable » ou « irrationnel », y compris au sens mathématique à propos des nombres « irrationnels ». Tous les multiples sens de logos découlent de ces deux sens, « parole » et « raison » et n'en sont que des spécialisations dans des contextes spécifiques. Ainsi les sens de « discours », d'« entretien », de « raisonnement », de « récit », de « définition », de « compte-rendu » (des « raisons » du comportement et des actions), de « justification », de « rapport » (logique aussi bien que mathématique), d'« explication », etc.. (<==)

(4) Ce sont aussi les deux sens dont les perceptions sont susceptibles d'être qualifiées de « belles » ou « laides » (cf. Hippias Majeur, 297e3-298a8), qualificatifs qui vont tenir une place centrale dans la suite de la discussion. (<==)

(5) Les prisonniers enchaînés, qualifiés d'anthrôpoi en 514a3, représentent les êtres humains en tant que sujets connaissant, assimilés aux anthrôpoi (514b5) spectateurs des prodiges (thaumata, 514b6) présentés par des « faiseurs de prodiges » (thaumatopoioi, 514b5) cachés à leur vue par une palissade. Dans l'allégorie, la palissade, c'est le mur le long de la route qui passe derrière les prisonniers et le spectacle, c'est celui des ombres sur la paroi de la caverne devant les prisonniers, ombres d'objets tenus par des anthrôpoi (514b8) marchant derrière le mur et portant des statues d'hommes et des objets fabriqués qui dépassent du mur. Ces hommes invisibles, mais qui parlent et dont l'écho de la voix parvient aux prisonniers (515b7-9), ce sont les hommes (les mêmes que les prisonniers, enchaînés ou pas), ou plus précisément leurs âmes, considérés cette fois comme objets de connaissance pour les prisonniers, sujets connaissant (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même »). Et on les retrouvera hors de la caverne (516a7), où, là, ils deviendront « visibles », mais seulement pour l'intelligence (nous). Ce sont donc bien les mêmes « hommes » qui sont à la fois spectateurs et animateurs du spectacle. On notera que le mot thauma (« objet d'étonnement, prodige, merveille », thaumata au pluriel), qu'on retrouve dans thaumatopoios (« faiseur (poios) de prodiges (thaumata) »), qui dérive d'une racine commune avec thea (« vue, spectacle, contemplation »), dont dérive le verbe theasthai (« contempler, assister à un spectacle ») et le substantif theamôn (« spectateur, contemplateur »), qu'on retrouve dans le mot philotheamôn utilisé ici par Glaucon et Socrate, est à la racine du verbe thaumazein (« admirer, s'étonner »), et que, dans le Théétète, Socrate dit à Théodore, parlant de Théétète qui vient de manifester de l'étonnement, « elle est tout a fait d'un philosophe, cette affection, le [fait de] s'étonner » (mala philosophou touto to pathos, to thaumazein, Théétète, 155d2-3). Le point de départ de la philosophie, c'est donc bien l'étonnement devant le spectacle du monde, évoqué ici par les mots philotheamôn (« amateurs de spectacles ») et philèkoos (« amateur d'auditions »). (<==)

(6) Le sens étymologique d'alètheia (« vérité »), construit par ajout d'un alpha privatif à lèthè (« oubli »), lui-même dérivé du verbe lanthanein (« être caché », et au moyen « oublier »), est « fait de ne pas/plus demeurer caché/oublié ». L'alètheia est donc bien en un sens un « dévoilement ». (<==)

(7) Cf. Gorgias, 449e1, où Gorgias décrit son art comme étant peri logous. (<==)

(8) Eidos (eidè au pluriel) est un autre mot que je renonce à traduire, surtout dans le contexte de cette discussion, pour des raisons qui deviendront plus claires au fil de cette introduction. Qu'il suffise de dire pour l'instant que ce mot offre des similitudes de forme, et probablement une parenté d'origine, à la fois avec certaines formes du verbe idein, « voir », qui sert d'aoriste au verbe horan, « voir » (eidon est la première personne du singulier de l'aoriste dont idein est l'infinitif), et dont dérive le terme idea, de sens voisin d'eidos dans certains contextes (que je ne traduirai pas non plus, pour les mêmes raisons), et avec le verbe eidenai, « savoir », que certains dictionnaires donnent comme le parfait du précédent (« j'ai vu », donc « je sais »), dont le participe est eidôs, et que son sens premier est « apparence (visuelle), aspect, forme », et, à partir de là « genre, espèce, sorte », c'est-à-dire ce qui partage une même « apparence », pas nécessairement visuelle, et par généralisation ce qu'on en commun différents éléments qu'on regroupe sous un même nom. Il se spécialise chez Aristote pour désigner l'espèce en tant que distinguée du « genre », genos, par la différence justement dite « spécifique » (c'est-à-dire étymologiquement « constituante de l'espèce », puisque species est l'équivalent latin d'eidos). On retrouve une couverture voisine de celle d'eidos avec le mot français « genre » (dérivé de genos via le latin genus, generis), qui a le sens d'« apparence » quand on dit de quelqu'un qu'« il a mauvais genre », et un sens voisin de celui d'« espèce », sinon de « forme », quand on dit de deux choses qu'elles sont « du même genre » (dans ce sens, « genre » et « espèce » sont presque synonymes en français). En grec, le mot eidos entre en concurrence avec les mots idea, déjà cité, genos dérivé du verbe gignesthai (« naître, devenir ») qui évoque l'idée de « famille », au sens propre et au sens analogique, schèma, dont vient le français « schéma », qui évoque aussi la « forme » à partir d'une racine signifiant « avoir, posséder » (via l'aoriste schein du verbe echein) et qui a en particulier le sens spécialisé de « figure », en particulier, mais pas seulement, au sens géométrique, phusis, mot dérivé du verbe phuein, qui signifie « croître, pousser », qu'on traduit le plus souvent par « nature », à la fois pour parler de la « nature » qui nous entoure et pour parler de la « nature » de quelque chose (on retrouve la plupart de ces mots en concurrence dans le passage du Sophiste où l'étranger se penche sur les cinq « très grandes familles » (megista genè) (Sophiste, 251e8-259d8) que sont « étant » (on), même (tauton), autre (thateron), repos (stasis) et mouvement (kinèsis) pour montrer qu'on ne peut les associer n'importe comment dans le discours ; sur les nuances de sens de chacun d'eux, on pourra se reporter à la note 7 sur ma traduction de Sophiste, 255c9-259d8).
Le problème est que ce mot a pris un sens « technique » quand il est question de Platon et des « amis des eidè » auxquels fait référence l'étranger d'Élée et auxquels on assimile à tort Platon, dans le contexte de sa supposée « théorie des formes/idées ». Plutôt donc que de forcer sur le lecteur une compréhension, technique ou non technique selon le cas et la compréhension qu'a le traducteur des propos de Platon, je préfère laisser à chaque fois le mot non traduit, quitte à laisser aux notes le soin de développer les problèmes que pose sa traduction dans chaque cas. (<==)

(9) « Étance » est un néologisme de mon cru que j'utilise pour traduire ousia lorsque ce mot est utilisé par Platon, non dans son sens usuel de son temps de « biens (en particulier fonciers), avoir, fortune, richesse » (sens dans lequel on le trouve aussi dans les dialogues, par exemple dans la discussion entre Socrate et Céphale au livre I de la République), mais dans un sens plus proche de son étymologie qui fait référence à ce qu'« est » le sujet dont on parle (le « quoi c'est », to ti esti en grec), pouvant aller jusqu'à celui d'« attribut » au sens grammatical. Ousia est en effet un substantif dérivé de la forme ousa, participe présent nominatif féminin singulier de einai (« être ») et je reproduis avec « étance » une dérivation similaire en français, similaire à celle qui fait passer d'« exister » à « existence » via « existant », ou de « ressembler » à « ressemblance » via « ressemblant », en donnant la préférence à la terminaison « -ance » avec un « a » pour mieux faire ressortir la proximité avec « étant » dans un mot qui, étant un néologisme, risque de poser problème au lecteur. Mais qu'il soit bien clair que je ne prétend pas qu'« attribut » au sens grammatical est le sens unique qu'a le mot ousia quand il est employé dans un sens autre que le sens de « biens (en particulier fonciers), avoir, fortune, richesse ». Il est clair que, dans certains contextes, ce mot prétend désigner ce qui répond le plus complètement et le plus exactement à la question « c'est quoi ? » (ti esti;) posée à propos d'un « étant » quelconque. C'est le sens que lui donnera Aristote, sens dans lequel il est souvent traduit par « essence » (un mot qui est d'ailleurs la francisation du néologisme essentia forgé en latin par Cicéron pour traduire ousia en ce sens dans les textes de Platon sur, non pas le participe présent d'esse (« être », l'équivalent latin d'einai), qui n'existe pas en latin, mais directement sur l'infinitif, comme le ferait en français le néologisme « êtrence ») et on verra qu'il n'est pas absent de la discussion de cette section de la République, raison pour laquelle je préfère le traduire par « étance » que par « attribut », pour laisser le mot en français ouvert sur la multiplicité des sens qu'il peut avoir en grec. Il est de ce point de vue regrettable que ce néologisme ne permette pas de conserver en français l'évocation d'un autre sens encore du mot grec, son sens usuel impliquant une notion de « valeur », de « richesse », qu'il ne faut jamais perdre de vue lorsque Platon revient au sens originel de « ce qu'est » ce dont on parle, dans la mesure où ce qu'il cherche à nous faire comprendre, en particulier justement à travers la République, c'est que ce qui fait la « valeur », la « richesse » d'un être humain, ce n'est pas ce qu'il « a », ce qu'il possède, mais ce qu'il « est », mesuré à l'aune du « bon » (to agathon). Reste que, pour passer du sens minimal d'« attribut » au sens d'« essence », cela suppose qu'on se mette d'accord sur ce qui appartient à cette « essence », à cette ousia « maximale », ce qui donnera lieu chez Aristote à de long développements sur les multiples sens de « est » le conduisant à éliminer de l'ousia certaines « catégorie » de prédicats, développements dont Socrate ne veut pas s'encombrer ici, si tôt dans la réflexion, et tout particulièrement avec un « fils de la terre ». (<==)

(10) En grec, le participe (présent en l'occurrence) s'accorde en genre (masculin, féminin et neutre) et en nombre (singulier, dual, pluriel) et se décline. Et par ailleurs, il peut se substantiver à l'aide de l'article au neutre, comme dans la formule to on (« l'étant », c'est-à-dire « ce qui est », utilisée le plus souvent comme un singulier à sens pluriel, « ce qui est » au sens de « tout/n'importe quoi qui est »), qui devient au pluriel ta onta, « les [choses] qui sont ». Or il me semble important de permettre dans la traduction de savoir si le grec est au singulier ou au pluriel. Pour coller au plus près du grec, j'ai donc choisi de traduire to on par « l'étant » et ta onta par « les étants » en mettant le participe au pluriel, même si ça ne se fait pas en français « correct » (et to mè on par « le n'étant pas »). Ces traductions ont en plus l'avantage de rester en français comme en grec ouvertes sur une suite possible fournie par un attribut : « l'étant » (sous-entendu « ci ou ça ») et plus encore « le n'étant pas » (sous-entendu « ci ou ça »), plutôt que « le non étant » ou « le pas étant ». (<==)

(11) Pour être précis, le débat reste ouvert sur la question de savoir si, dans la « théorie des eidèi/deai » que l'on prête à Platon, il y avait un eidos du laid à côté de celui du beau, un eidos du mauvais à côté de celui du bon, un eidos de l'injuste à côté de celui du juste, et ainsi pour tous les couples de contraires. La plupart des commentateurs pensent que, dans le cas au moins de notions comme beau et laid, bon et mauvais, par opposition à des couple de contraires comme grand et petit, chaud et froid, etc., il n'y a d'eidos que de l'un des deux, celui qui a une valeur positive (beau, bon, juste, etc.). Et c'est justement une raison pour laquelle cette énumération les interpelle. Mais là n'est pas la question à ce point de la discussion et, justement en faisant l'impasse sur cette question, Platon montre que son Socrate ne parle pas ici en tant que tenant d'une telle théorie, mais s'adresse à monsieur tout-le-monde, qui est loin de ces querelles d'école et a tout simplement du mal à admettre qu'un mot abstrait puisse renvoyer par lui-même à quelque chose de distinct à la fois du mot lui-même et des choses tangibles auxquelles on l'applique. Et, de ce point de vue, peu importe que le mot abstrait soit « beau » ou « laid », « bon » ou « mauvais », « juste » ou « injuste », ou tout autre mot désignant ce qu'on peut qualifier d'« abstraction », qu'il ait une connotation positive ou négative dans l'échelle de valeur des personnes qui l'emploient, le problème est le même dans tous les cas : ce qui est ainsi désigné est intangible, invisible, immatériel et n'est appréhendable par les sens que dans les objets tangibles, visibles, matériels auxquels on l'applique. Et c'est bien ça le point de départ de Socrate. (<==)

(12) L'idée qu'un guide pourrait trouver le chemin de Larissa (ou de tout autre cité) sans le connaître n'est pas tirée par les cheveux dans une discussion avec Ménon, personnage historique qui nous est connu par l'Anabase de Xénophon, car c'est très précisément ce qu'aurait dû faire le Ménon historique après la bataille de Counaxa, en tant que général commandant le contingent Thessalien mis à la disposition de Cyrus le jeune dans sa tentative de reprendre le pouvoir en Perse par Aristippe de Larissa et qu'il n'a pas su faire alors que Xénophon, lui, a su trouver le chemin d'Athènes en pays inconnu pour ramener les soldats grecs dans leur patrie, comme il le raconte dans l'Anabase. Sur cette question, on se reportera à la note 13 à ma traduction de la section 96c10-100c2 du Ménon. On verra vers la fin de cette introduction qu'il y a encore une autre manière de comprendre le « savoir » à propos de la route de Larissa à la lumière d'une compréhension plus poussée de ce qu'est le vrai « savoir ». (<==)

(13) Dans la page qui précède celle où débute la section ici traduite, Socrate a qualifié Glaucon d'anèr erôtikos (« homme/mâle porté à l'amour », 474d4), prenant son attitude à l'égard des adolescents (qui suppose que lui a au moins une vingtaine d'années) pour en faire le point de départ de sa réflexion sur ce qu'est le vrai philosophos. Cette qualification et les attitudes décrites par Socrate qui en résultent de sa part le présentent donc plutôt comme quelqu'un dont l'âme est dominée par les passions, les désirs érotiques (epithumiai), c'est-à-dire par celle des trois parties de l'âme mises à jour par Socrate au livre IV de la République qu'il qualifie d'epithumetikon, celle qui est le plus en prise avec les réalités matérielles, le corps et ses pulsions, celle qui, dans le mythe de l'attelage ailé du Phèdre, correspond au cheval noir et tumultueux. Cette caractérisation le prédispose donc à tenir le rôle d'un « ami de la terre », qu'il semble être naturellement.
Cette analyse va dans le sens du cadre interprétatif de la République que j'ai présenté ailleurs (cf. la section La République, pp. 99-101 de mon Platon : mode d'emploi), selon lequel Socrate « joue » la partie logistikon (disons la raison) de l'âme aristocratique d'Athènes dont Adimante et Glaucon « jouent » respectivement la partie thumoeides (le niveau intermédiaire entre raison et passions, représenté par le cheval blanc dans l'image du char ailé du mythe du Phèdre) et la partie epithumetikon (les passions, représentées par le cheval noir), et cherche à « assagir » ces deux parties de l'âme dont il est le cocher, troublées par les discours de l'âme démocratique d'Athènes, jouée par Céphale (« tête », selon l'étymologie de son nom) le métèque dans le rôle de la « raison », mais qui n'est qu'une « tête » vide qui abandonne vite le logos (la discussion qu'il a entamée avec Socrate), son fils Polémarque (« chef de guerre », selon l'étymologie de son nom) dans le rôle de la partie thumoeides, et Thrasymaque (« combattant audacieux », selon l'étymologie de son nom) l'étranger dans le rôle de la partie epithumetikon. (<==)

(14) Pour bien suivre cette discussion, quelques précisions de vocabulaire s'imposent. Le point en dispute est de savoir quel est le statut d'un mot comme « beau » dans une phrase comme « Alcibiade est beau », ou plus généralement de a dans une phrase de la forme « s est a », c'est-à-dire, dans des termes grammaticaux modernes, dont Platon n'avait pas l'équivalent, de l'« attribut » a que l'on prétend pertinent relativement au « sujet » s. Faute de termes grammaticaux préexistants, Platon désigne le sujet s d'une telle phrase par l'expression « l'étant » (to on), c'est-à-dire « ce qui est » (traduction normale de to on par un hélléniste qui oublierait vingt-cinq siècles de commentaires de Platon et d'Aristote) ce qu'on dit qu'il est, et l'attribut a par l'expression « l'étance » (hè ousia ; voir note 9 ci-dessus pour la traduction du mot ousia par « étance »), c'est-à-dire « le quoi c'est » (to ti esti), ce qu'on lui attribue, à tort ou à raison. Or ousia, c'est justement le mot utilisé par l'étranger d'Élée en Sophiste, 246a4-6 pour désigner l'objet de la controverse entre « fils de la terre » et « amis des eidè ». Socrate ne veut donc pas l'utiliser d'entrée de jeu dans sa discussion supposée avec un « fils de la terre ». Puisque son interlocuteur supposé est de ceux qui refusent l'ousia, l'« étance », comprise par eux comme « le fait d'être », ou plus précisément « le fait d'exister », « l'existence », abstraction faite de toute précision sur le « quoi c'est », à quelque chose auquel renverrait un mot comme « beau », pour lancer la discussion sur la différence entre savoir et opinion, il va se placer du côté de ce sur quoi il sait pouvoir s'entendre avec son interlocuteur, à savoir le « sujet », to on, l'« étant » (Alcibiade, dans l'exemple, auquel même un fils de la terre ne refusera pas l'« existence », quoi que cela veuille dire). Car il sait très bien que son interlocuteur n'aura aucun mal à admettre que celui qui cherche à connaître, cherche à connaître quelque chose (ti) « étant » (on), même si, pour celui-ci, « étant » veut dire « étant matériel, tangible, visible », précisément parce que ce qui n'est pas matériel, tangible, visible, comme par exemple le beau lui-même, il ne cherchera pas à le connaître puisque ce n'est rien pour lui ! Ce n'est qu'à la fin de la discussion, une fois admise la distinction entre savoir et opinion et précisé ce qui est l'objet propre de l'opinion, qu'il substituera ousia (« étance ») à on (« étant ») comme l'une des extrêmités de l'espace au milieu duquel il propose de placer les nomima (« idées reçues ») qu'il a données en exemple d'objets propres de l'opinion, l'autre étant « le ne pas être » (to mè einai, 479c7), qu'il faut ici comprendre comme désignant ce qui motive le silence de l'ignorant, ou plutôt de celui qui ne cherche même pas à connaître ce qui est en cause et ne peut donc formuler quelque proposition de la forme « c'est (ci ou ça) » que ce soit à son sujet. (<==)

(15) Il peut être utile de préciser ici ce qu'il convient d'entendre par « opinion » et de ne pas penser trop vite que tout logos exprime soit un savoir soit une opinion au sens où l'entend ici Platon. On pourra pour cela se reporter à Sophiste, 264b1, ou l'opinion (doxa) est décrite comme « l'aboutissement ultime de la pensée » (dianoias apoteleutèsis), aussitôt après que la pensée (dianoia) a été décrite comme « dialogue de l'âme elle-même avec elle-même » (autès pros heautèn psuchès dialogos, 264a9-b1), dialogue dans lequel c'est la possibilité que prennent place « assertion et contradiction » (phasin kai apophasin, 263e12) qui rend possible l'opinion. Il n'y a opinion au sens propre que lorsque la pensée s'arrête sur une formulation qu'elle considère comme acquise et qu'elle tient pour vraie. Donc tous les logoi émis dans le travail de réflexion constituant la recherche du savoir (gignôskein) ne sont encore ni des savoirs, ni des opinions, tant que l'esprit de celui qui est en recherche ne s'est pas arrêté dessus en considérant qu'il a atteint le terme (apoteleutèsis) de son travail de recherche sur la question à laquelle prétend répondre ce logos (ainsi par exemple une hypothèse ou une concession n'est ni un savoir, ni une opinion). Et ce résultat sera savoir ou opinion selon ce qui aura justifié dans l'esprit du chercheur de connaissance (c'est toujours en cherchant à connaître qu'on parvient, soit à un savoir, soit à une opinion) de s'arrêter sur cette formulation : si la personne est en mesure de démontrer de façon convaincante pour tous que ce qu'elle énonce est vrai (comme c'est le cas pour Socrate dans l'expérience avec l'esclave de Ménon), alors il s'agira d'un savoir ; si tel n'est pas le cas, il ne s'agira que d'une opinion. Mais il peut parfois être difficile d'apporter cette preuve permettant de faire la différence entre savoir et opinion vraie : ainsi, dans l'autre exemple donné par Socrate dans le Ménon, celui de la route de Larissa, pour savoir si le guide qui prétend savoir sait effectivement, il faudrait qu'il décrive à l'avance de manière aussi précise que possible le chemin qu'il entend prendre, en identifiant les routes et les étapes successives (points remarquables comme rues, routes ou chemins empruntés, cités traversées, cols gravis, cours d'eau suivis et franchis, monuments cotoyés, etc.), pour permettre a posteriori la validation de sa connaissance préalable de l'itinéraire à emprunter, ou alors, si l'on veut une preuve a priori, avant de lui faire confiance (ce qui est en général préférable), il faudrait que des personnes présentes qu'il a déjà conduites à Larissa puissent garantir qu'il en connait bien le chemin (mais cette preuve n'est pas parfaitement rigoureuse, puisqu'elle repose sur la confiance que l'on peut avoir en ces tiers et n'est donc pas à proprement parler une « démonstration »).
En fait, la suite montrera que Socrate propose, au terme de toute cette réflexion, une compréhension de « savoir » (epistèmè) encore plus restrictive, qui suppose une relation au bon (to agathon), et introduit un troisème terme, à côté d'epistèmè (« savoir ») et doxa (« opinion »), pour qualifier ce qui est le résultat d'une démonstration rigoureuse mais n'est pas envisagé à la « lumière » de l'idée du bon (hè tou agathon idea) et que ce n'est que par abus de langage à ses yeux qu'on qualifie de « savoir ». Pour ne pas compliquer les choses encore plus et avoir à me lancer trop tôt dans de longues explications, je préfère attendre pour dévoiler le terme qu'il retient pour ça, d'une manière qui laisse d'ailleurs entendre qu'il aurait pu en choisir un autre. (<==)

(16) « Si de fait maintenant, Socrate, au contraire on ne laisse pas être des eidè des étants... et qu'on ne définit pas un certain eidos unique de chacun, on n'aura nulle part où tourner sa pensée, en ne laissant pas une idean de chacun des étants être toujours la même, et ainsi, on détruira tout à fait la puissance du dialegesthai » (ei ge tis dè, Ô Sôkrates, au mè easei eidè tôn ontôn einai... mède ti horieitai eidos henos hekastou, oude hopoi trepsei tèn dianoian hexei, mè eôn  idean tôn ontôn hekastou tèn autèn aei einai, kai houtôs tèn tou dialegesthai dunamin pantapasi diaphtherei, Parménide, 135b5-c2). Dans cette réplique, le Parménide de Platon ne fait pas de différence entre eidos et idea, et les utilise manifestement de manière interchangeable, ce qui ne veut pas dire qu'ils le sont en toutes circonstances et dans tous les contextes possibles pour Platon et pour son Socrate, en particulier celui qu'il nous présente devenu « vieux ». (<==)

(17) Sur la traduction d'ousia par « étance », voir la note 9 ci-dessus. (<==)

(18) C'est la raison pour laquelle il est inutile que le traducteur se casse la tête à chercher la meilleure traduction possible de chacun de ces quatre mots à partir de ses sens usuels. La solution la plus simple serait de conserver les mots grecs pour forcer le lecteur à chercher à les comprendre à partir des explications antérieures, mais comme, en les utilisant, Platon voulait quand même donner des « indices » supplémentaires pour faire comprendre ce qu'il avait dans l'esprit, j'accompagnerai chacun des mots grecs par une ou des traductions possibles entre parenthèses, ce d'autant plus qu'ici, je ne reproduis pas toutes les explications données dans l'analogie, que chacun pourra trouver dans une autre page de ce site où j'en propose ma traduction. (<==)

(19) Pour Platon, quelque part sur l'œil, peu importe l'explication détaillée qu'il en donne dans le Timée. Ce qui compte c'est que cette explication implique la formation d'une « image » qui n'est pas l'objet vu et qui s'impose à la vue quand les conditions adéquates sont réunies (présence de l'objet et de lumière). (<==)

(20) Que les anthrôpoi de l'allégorie figurent les âmes, c'est ce que confirme Socrate, à l'égard des prisonniers enchaînés au moins, lorsque, dans le « décodage » qui suit immédiatement l'allégorie, il dit qu'il faut assimiler « la montée en haut et la contemplation des choses d'en haut [à] la route ascendante de l'âme vers le domaine intelligible » (République VII, 517b4-5), et à nouveau vers la fin du livre VII, lorsque, pour faire comprendre la démarche et le cheminement « dialectique » (hè dialektikè poreia, 532b4 ; hè dialektikè methodos, 533c7), rappelant les étapes de la progression décrite dans l'allégorie, il la qualifie d'« élévation du meilleur dans l'âme vers la contemplation du plus excellent d'entre les étants » (532b5-6). Et si le mot anthrôpoi utilisé pour décrire les prisonniers désigne en fait les âmes humaines, il n'y a pas de raison qu'il n'en soit pas aussi ainsi lorsqu'il est utilisé pour décrire les porteurs, et plus tard une partie de ce que peut voir le prisonnier sorti de la caverne. (<==)

(21) La « francisation » d'anupothetos, si l'on veut se contenter de transcrire le grec en français, n'est pas « anhypothétique », qui serait le décalque d'anupothetikos si ce mot existait (hupothetikos existe et signifie entre autre « hypothétique »), mais « anhypothésé », qui, de toutes façons, n'est pas plus clair qu'« anhypothétique » si l'on en reste là. (<==)

(22) Si les nécessités du langage allégorique conduisent Platon à utiliser des mots différents, et donc à en faire des « choses » différentes, pour décrire les différents niveaux de perception sur l'on peut avoir de ce qui est désigné par un même mot (par exemple anthrôpos, « homme »), elles le conduisent aussi à instancier plusieurs fois, dans des « lieux » distincts, ce qu'il désigne à chaque fois par le même mot (en l'occurrence justement anthrôpoi, « hommes » au pluriel) et qui, au niveau individuel, est le même sous trois instantiations différentes, les âmes humaines représentés à la fois comme prisonniers, comme porteurs derrière le mur dans la caverne et comme personnes présentes hors de la caverne. Chaque âme humaine joue en effet, qu'elle en soit consciente ou pas, ces trois rôles, celui de sujet apte à connaître (prisonnier), celui d'animateur d'un corps matériel (porteur) et celui de principe d'intelligibilité (homme hors de la caverne). (<==)

(23) On trouve 36 occurrences du mot dianoia dans la République (sur 149 dans l'ensemble des 27 dialogues formant les 7 tétralogies), dont 28 avant celle qui nous occupe ici (VII, 533d6). Dans la grande majorité de ces occurrences, et des 7 qui suivent, dianoia est utilisé dans un sens non « technique » qui peut le plus souvent se traduire par « pensée ». C'est en particulier le sens qu'a ce mot dans la discussion ici traduite sur savoir et opinion, où Socrate l'emploie dans le sens qu'il sait que lui donne l'interlocuteur fictif avec lequel il est supposé discuter, qui prétend avoir un savoir, et non pas une simple opinion, sur le beau et qui, comme la plupart des gens, n'envisage que deux possibilités : ou l'on sait, ou l'on n'a qu'une opinion. Ainsi, en 476d5-6, il utilise le mot dianoia (« pensée » dans ce contexte) à propos aussi bien de ce qu'il qualifie, non pas d'epistèmè (« savoir »), mais de gnômè (que j'ai traduit par « jugement en connaissance de cause ») quand elle est celle de qui cherche à comprendre (gignôskein) et sait faire la différence entre, par exemple, les belles choses et le beau lui-même, que de ce qu'il qualifie d'opinion (doxa) quand elle est celle de celui qui refuse de faire cette différence et, de ce fait, ne peut qu'« opinier » (doxazein). C'est encore le sens qui convient lorsque Socrate, dans l'analogie de la ligne, en 511a1, évoque les géomètres « cherchant à voir celà même qu'on ne peut pas voir autrement que par la dianoia ». C'est en fait Glaucon, quelques lignes plus loin, dans sa reformulation de ce qu'il a compris des explications de Socrate sur les deux segments de l'intelligible, qui spécialise ce terme en en faisant « quelque chose d'intermédiaire entre l'opinion (doxa) et l'intelligence (nous) » (511d4-5), supposant donc qu'en employant dianoia en 511a1 à propos des géomètres, Socrate a voulu spécialiser ce terme, de préférence à nous (« intelligence »), pour désigner « l'état d'esprit (hexis) de ceux qui sont versés dans la géométrie et celui de ceux qui le sont dans ce genre de choses » (511d3-4), sans s'être rendu compte que Socrate n'avait pas employé le mot nous (« esprit/intelligence ») dans l'analogie, mais seulement l'adjectif noèton (« intelligible », 509d2, 509d4, 510b2, 511a3, 511b3) qu'il oppose à horaton (« visible », 509d3, 509d4), et le participe nooumenon (« perçu par l'intelligence », 509d8) qu'il oppose à horômenon (« vu », 509d8, 510d5), deux mots certes construits sur la racine nous, mais qui s'en distinguent et qualifient toujours le second segment de départ dans son ensemble, pas l'un ou l'autre de ses sous-segments. Il faut remonter à la fin de la mise en parallèle du soleil et du bon pour trouver la dernière occurrence du mot nous dans la bouche de Socrate, en 508d6 et d9, les deux fois dans l'expression noun echein (mot à mot « avoir de l'intelligence », c'est-à-dire « faire preuve d'intelligence »). C'est donc probablerment pour s'adapter à son interlocuteur que Socrate, quand il en vient à donner des noms aux quatre pathèmata (« affections ») qu'il associe aux quatre segments de la ligne, conserve le nom de dianoia pour le premier sous-segment de l'intelligible. Et c'est en référence à cela qu'il peut, en 533d6, proposer le nom de dianoia pour ce que lui situe entre l'opinion et non pas le nous (« intelligence ») mais le savoir (epistèmè). C'est pour cette raison que je suggère qu'il le fait « faute de mieux », et en plus au moment même où il admet qu'il n'est pas toujours rigoureux sur son vocabulaire en employant comme tout le monde le mot epistèmai (« savoirs/sciences ») pour parler de l'arithmétique, de la géométrie et autres disciplines similaires. En fin de compte, il n'y a que dans l'analogie de la ligne, en 511d8 lorsqu'il liste les quatre pathèmata (« affections »), et dans le rappel qu'il en fait en 533e7-534a8, où le mot apparaît deux fois (533e8 et 534a4), que dianoia a le sens spécialisé qui le limite à l'activité associée au premier sous-segment de l'intelligible et, la seconde fois, mais la seconde fois seulement, en exclut l'opinion (doxa, terme qui n'est jamis utilisé par Socrate dans l'analogie de la ligne). On trouve toutefois en 522c2, au début de la discussion sur l'arithmétique, une référence à « toutes les techniques/arts (technai) et les dianoiai et les savoirs/sciences (epistèmai) » en tant qu'elles font toutes usage des nombres, qui propose un découpage en trois qui se rapproche de celui de 533d4-7, à ceci près que les mots y sont au pluriel et que les technai (« arts/techniques ») y prennent la place de la doxa (« opinion ») ; mais comme en 533b3-6, Socrate explique que « tous les autres (autres que ceux justement qui ont été passés en revue dans ce qui a précédé, artithmétique, géométrie, etc.) arts (technai) existent en rapport avec les opinions (doxas) des hommes et leurs désirs », établissant ainsi un lien entre technai (« arts/techniques ») et doxa (« opinion »), les deux listes sont pratiquement équivalentes. (<==)

(24) Lorsque Platon fait dire à son Socrate en 533c3-5 : « là où un principe (archè) qu'on ne connaît pas, un résultat final et les intermédiaires provenant de ce qu'on ne connaît pas, ont été liés ensemble, quel artifice fera jamais d'un tel discours cohérent (homologian) un savoir ? », on peut y voir comme une pique à l'intention d'Aristote et de sa logique. Pour Platon, il ne suffit pas qu'un raisonnement, qui est toujours un assemblage de mots, soit rigoureux dans sa forme logique pour qu'il conduise à un savoir ; encore faut-il que l'on sache ce que les mots qui le composent veulent dire et qu'on connaisse ce à quoi ils renvoient. C'est bien faute de préciser ce qu'il entend par « être » (einai) dans son hypothèse que hen esti (« un est ») que Parménide, dans le « jeu laborieux » (pragmateiôdè paidian, Parménide, 137b2) qui occupe la plus grosse partie du dialogue qui porte son nom, peut arriver avec la même rigueur logique à des conclusions diamétralement opposées au fil de ses « démonstrations » successives. Oui, le fait que le carré construit sur la diagonale d'un carré donné a une superficie double de celle du carré de départ peut se démontrer rigoureusement et constitue donc en un certain sens un « savoir » et diffère en tout cas d'une simple opinion sur la question comme celle qu'avait l'esclave de Ménon au début de sa discussion avec Socrate, lorsqu'il pensait, à tort, que le carré double avait un côté de longueur double. Mais peut-on réellement parler de « savoir » si l'on sait que cela n'est vrai d'aucun des « carré » que l'on peut tracer et n'est rigoureusement vrai que de quelque chose, le carré « idéal », dont on est incapable de dire ce qu'il est ? Certes, cela permet, dans la pratique, de résoudre certains problèmes, mais si l'on se place sur le terrain de la pratique, on est au niveau d'une technè (« art/technique »), pas d'une epistèmè (« savoir ») au regard de ce que dit Socrate en 533b1-c5 ! (<==)

(25) Si ces changements de vocabulaire (noèsis (« intelligence ») remplacé par epistèmè (« savoir »), pathèma (« affection ») remplacé par moira (« lot »)), venant aussitôt après une remarque de Socrate sur l'emploi abusif qu'il est le premier à faire du mot epistèmè (« savoir/science ») et une restriction de sens du mot dianoia (« pensée »), dont il exclut tout à coup l'opinion (doxa) (voir note 23 ci-dessus) peuvent être vus comme participant à un test pratique de l'aptitude de ses interlocuteurs (et lecteurs) à ne pas être esclaves des mots, en particulier dans une discussion où Platon cherche, par la bouche de son Socrate, à présenter des idées nouvelles et une compréhension nouvelle des mécanismes de la connaissance, mais, comme je l'ai déjà fait remarquer, doit le faire avec les mots dont il dispose, qui préexistent à cette compréhension et sont donc inadaptés et sources potentielles de malentendus, il peut être intéressant de remarquer que, même quand il semble hésiter entre plusieurs mots pour une même notion, il ne le fait jamais au hasard : il semble bien en effet que les noms qu'il avait initialement choisis pour les quatre pathèmata (« affections ») l'aient été avec le plus grand soin et en prenant en considération, non seulement leur sens préexistant, mais aussi leur morphologie : les deux mots qu'il associe au premier sous-segment de chaque segment, eikasia et dianoia se terminent par le suffixe -ia alors que les deux mots qu'il associe au second sous-segment de chaque segment, pistis et noèsis, se terminent par le suffixe -is. Or le suffixe -ia indique l'abstration, la qualité, la faculté, associée à ce à quoi renvoie le verbe de même racine que le substantif dérivé, la faculté de se représenter quelque chose par images (eikazesthai) dans le cas d'eikasia (« représentation ») et la faculté de se le représenter à l'aide de son nous (« intelligence, esprit ») (dianoeistha) dans le cas de dianoia, alors que le suffixe -is renvoie à l'action, l'activité, associée à ce à quoi renvoie le verbe de même racine que le substantif dérivé, l'activité de faire confiance (pisteuein) dans le cas de pistis et l'activité de faire usage de son nous (« intelligence, esprit ») (noein) dans le cas de noèsis. On peut voir dans ces choix un indice supplémentaire fourni par Platon pour nous faire comprendre que, dans chaque ordre, celui du visible comme celui de l'intelligible, nous disposons d'un faculté, la vue dans le visible, qui nous permet de nous représenter le monde qui nous entoure à partir des images qu'elle nous en offre, la pensée discursive (une des traductions possibles de dianoia) dans l'intelligible, qui nous permet de nous représenter ce même monde à l'aide de mots, mais qu'il y a deux manières de tirer profit de ces deux facultés : soit rester en quelque sorte passif devant ce qui nous est ainsi donné à appréhender (après tout, on voit dès qu'on ouvre les yeux et on pense dès qu'on est éveillé, voire même quand on dort) et le prendre « au premier degré » (les objets visibles sont tels que nous les voyons et rien de plus, et les mots nous font connaître de manière adéquate et suffisante ce qu'ils désignent), soit prendre une part active à l'utilisation de ces facultés pour en comprendre les modes de fonctionnement et surtout les limites pour en faire un bon usage sans leur demander plus que ce qu'elles sont capables de donner (la vue ne nous donne accès qu'à des images, mais elles sont le plus souvent suffisamment fiables pour qu'on puisse leur faire confiance dans la vie de tous les jours, et les mots ne sont que des étiquettes largement arbitraires sans rien de commun avec ce qu'ils désignent, mais ils rendent possible le logos qui nous permet de rendre compte des relations entre les pragmata (« faits/choses ») auxquels on les associe d'une manière qui nous permet d'interagir efficacement avec nos semblables si l'on sait s'en servir et donc d'organiser au mieux notre vie sociale). C'est une manière de traduire dans les mots eux-mêmes, dans leur « forme » en tant que mots, le ana ton auton logon (« selon le même logon) qui doit présider au découpage des deux segments du visible et de l'intelligible en sous-segments (cf. République VI, 509d7). En même temps qu'il romp ce bel équilibre en remplaçant noèsis (« intelligence ») par epistèmè (« savoir »), Socrate introduit un nouveau couple qui prend une vue d'ensemble de chacun des deux ordres, le visible et l'intelligible à l'origine des deux segments de départ de l'analogie, en associant quelque chose à chacun d'eux globalement : doxa (« opinion ») à l'ensemble du visible et noèsis (« pensée ») à l'ensemble de l'intelligible, et l'on pourrait croire qu'il le fait en respectant le même principe avec noèsis et doxa pour nous suggérer que le découpage initial est fait lui aussi ana ton auton logon (« selon le même logon) que celui qui préside ensuite à leur découpage en sous-segments, mais justement ce n'est pas le cas, car doxa n'est pas un nom en -ia, mais un nom formé avec une terminaison en -a, en non pas en -ia, qui, elle, indique, tout comme le suffixe -sis, l'action (dans le cas de doxa, l'action de doxazein, « opiner/émettre ou se former une opinion »). Et de fait, puisque Socrate a maintenant regroupé les deux sous-segments de chaque segment, il y a action dans les deux. Il n'est donc pas possible de voir là un indice du fait que le logon qui préside au découpage de la ligne en deux segments, visible et intelligible, est le même que celui qui préside au découpage de chaque segment en deux sous-segments. La suite va d'ailleurs nous montrer que ce n'est pas le cas en mettant à jour le logon présidant au découpage entre doxa (« opinion ») et noèsis (« intelligence »), qui n'est pas le rapport d'image à original qui préside au découpage des deux segments, visible et intelligible, en deux sous-segments chacun. (<==)

(26) Il n'est pas hors de propos de faire remarquer ici au passage que l'on a l'habitude de parler des trois sortes de lits, comme le fait Socrate lui-même en 597b5, mais que, si l'on y réfléchit bien, il y en a quatre, que l'on peut mettre en relation avec chacun des segments de la ligne : l'image peinte de lit renvoie au premier segment du visible, celui des images visuelles (les ombres de la caverne, ici « matérialisées » sur un tableau pour bien les dissocier de ce dont elles ne sont qu'apparence) ; le lit fabriqué par l'artisan renvoie au second segment du visible, celui des objets du monde sensible (les objets fabriqués qui dépassent du mur dans la caverne et projettent leur ombre) ; le lit « naturel », unique, produit par un dieu, c'est-à-dire l'idea de lit, renvoie au second segment de l'intelligible, celui du savoir (epistèmè) ; et ce qui correspond au premier segment de l'intelligible, celui de la dianoia (« pensée/réflexion ») prisonnière des « images » intelligibles que sont les mots, c'est tout simplement... le mot « lit » lui-même ! (<==)

(27) Sans compter que, comme le savait déjà Platon, même si les explications qu'il en donne dans le Timée prêtent à rire aujourd'hui, et comme je l'ai déjà fait remarquer dans la section intitulée « Le "sur quoi c'est" de l'opinion », les couleurs, objet propre de la vue, ne sont pas des propriétés intrinsèques des objets colorés, mais une interprétation par notre cerveau (Platon parle de psuchè (« âme ») qu'au contraire d'Aristote, il « localisait » dans le cerveau, sinon l'âme elle-même, du moins ses activités) de phénomènes physiques résultant d'interactions entre quelque chose émanant de ces objets sous l'effet de la lumière et nos yeux. De même, les sons ne sont que l'interprétation par notre cerveau de vibrations de l'air dans nos oreilles, et ainsi de suite pour tous les sens. (<==)

(28) Sur le mot ousia et ma traduction de ce mot par « étance », voir la note 9 ci-dessus. (<==)

(29) C'est Socrate qui parle, dans une discussion en cours avec Glaucon, où, après avoir affirmé que, pour mettre un terme aux maux des « cités » (polis, on dirait aujourd'hui des « états ») et avoir des cités bien gouvernées, il fallait que ce soient des philosophoi (littéralement les « amoureux/passionnés de savoir/sagesse ») qui gouvernent, pour préciser ce qu'il entend par philosophos, il commence par s'intéresser au sens de philos (« ami », « amoureux » ou « passionné », sans connotation exclusivement ou principalement sexuelle). (<==)

(30) Le langage utilisé par Socrate dans cette question n'est pas nécessairement « positif » : l'adverbe traduit par « volontiers » est eucherôs, dérivé de eucherès, formé du préfixe eu-, « heureux », et de la racine cheir, « main ». Quelqu'un ou quelque chose d'eucherès, c'est au sens propre quelqu'un « qui a la main heureuse », ou quelque chose de « facile à prendre en main ». De là le sens peut évoluer vers « accommodant, sociable », ou encore « facile, aisé », ou, en mauvaise part, « insouciant, négligent », ce qui fait qu'eucherôs peut aussi bien signifier « volontiers » que « négligemment ». Le verbe traduit par « goûter » est geuesthai, qui veut dire « goûter » au sens propre (alimentaire) et au sens figuré, et il évoque plutôt ici le touche à tout papillonnant d'un plat à l'autre que celui qui se lance sérieusement et à fond dans l'étude de tel ou tel domaine de connaissance. « Qui est insatiable » traduit aplèstôs echonta (mot à mot « de_manière_insatiable se_comportant »), dans lequel aplestôs est l'adverbe de manière dérivé de l'adjectif a-plèstos, qui signifie étymologiquement « qui n'est jamais rempli », et évoque aussi bien une gloutonnerie jamais satisfaite qu'un « appétit » vorace de connaissance.
« Étude » traduit le grec mathèmatos, génitif singulier de mathèma, et « étudier », le verbe manthanein, « étudier, s'instruire », dont dévire mathèma via l'infinitf aoriste mathein. Mathèma peut aussi bien vouloir dire « étude » que « science » ou « connaissance », c'est-à-dire aussi bien désigner le processus d'apprentissage vu du point de vue de l'élève (le mathètès), que l'objet de ce processus, c'est-à-dire ce sur quoi porte cet apprentissage, la « matière » étudiée (c'est le mot qui, à travers son pluriel mathèmata, est à la racine du mot français « mathématiques »).
Dans la réplique précédente, en 475c2, Socrate a rapproché philosophos (« amoureux de sagesse ») de philomathès (« amoureux des études »), dans lequel on retrouve la racine de manthanein (« étudier ») et mathèma (« étude »), comme s'il allait de soi que les deux vont ensemble, c'est-à-dire que la sagesse implique études. Reste maintenant à préciser sur quoi doivent porter ces études et comment elles doivent être menées dans le cas du véritable philosophos.
La manière dont Socrate pose la question, se demandant si c'est « à juste titre », en dikèi (mot à mot « en justice ») en grec, qu'on pourra l'appeler « philosophe » montre qu'il a délibérément dressé un portrait pour le moins ambigu et suggère aussi que la justice (dikè), qui est le thème central de la République, est aussi une affaire de langage.
En fin de compte, comme je l'ai dit dans l'introduction, la question sous-jacente à cette question de Socrate est celle de savoir si la sagesse (sophia) est affaire de quantité ou d'autre chose : le « sage » (sophos), si une telle personne existe, est-il celui qui en sait le plus, et donc, en fin de compte, celui qui sait tout, à supposer que cela soit possible, ou la sagesse est-elle d'un autre ordre ? (<==)

(31) « Étranges » traduit le grec atopoi, pluriel de atopos, formé d'un a- privatif et du mot topos, qui veut dire « lieu, endroit, place ». Est atopos au sens propre, celui, ou ce, qui « n'est pas à sa place », c'est-à-dire l'étrange, l'insolite, l'extravagant, l'absurde, l'inconvenant. C'est un qualificatif qui est souvent employé pour décrire Socrate lui-même ou son comportement, y compris par lui (voir par exemple Apologie, 31c4). (<==)

(32) « Les amoureux de spectacles » traduit le grec hoi philotheamones. Le nom philotheamôn, dont philotheamones est le nominatif pluriel, est composé comme philosophos, du préfixe philo-, « ami de, amoureux de », et, à la place de sophos, « sage », de theamôn, terme dérivé de thea, qui veut dire à la fois « observation, contemplation » et « objet de contemplation, spectacle », ou encore « lieu d'observation, place au théâtre » (thea est à la racine de theatron, « théâtre »). Le mot theama, qui désigne l'objet de l'activité du théamôn, s'applique donc à tout objet de contemplation, et pas seulement aux spectacles au théâtre. Le philotheamôn peut donc être simplement celui qui aime le théâtre, ou aussi celui qui prend plaisir au « théâtre du monde » (voir la section « Le theâtre du monde » de l'introduction). Ainsi on désignait en grec les sept merveilles du monde par l'expression « ta hepta theamata ».
Philotheamôn est un mot rare, non seulement dans les dialogues, dans lesquels on n'en trouve que cinq occurrences en tout, toutes les cinq dans la section de la République ici traduite (475d2, 475e4, 476a10, 476b4 et 479a3), mais aussi dans l'ensemble des classiques grecs où, en dehors de ces cinq occurrences chez Platon, on n'en trouve aucune occurrence dans les auteurs antérieurs ou contemporains de Platon, mais seulement dans des platoniciens tardifs. Il est donc possible que ce mot soit un néologisme forgé par Platon, mais les mots formés sur le préfixe philo- sont très abondants en grec et de tels néologismes, si néologisme il y a, devaient être usuels à l'époque. (<==)

(33) « Étudier à fond » traduit le grec katamanthanein : Glaucon reprend, non le verbe manthanein utilisé par Socrate, mais un verbe composé qui ajoute à manthanein le préfixe kata- qui implique dans ce cas une idée d'achèvement, de complétude. (<==)

(34) « Amoureux d'auditions » traduit le grec philèkooi, nominatif pluriel de philèkoos, mot construit avec le même préfixe philo- que philosophos et philotheamôn (cf. note 32) et une forme dérivée du verbe akouein, qui veut dire « entendre, écouter ». Comme philotheamôn (« amoureux de spectacles »), c'est un mot rare dont on ne trouve que sept occurrences dans les dialogues : deux occurrences dans cette section de la République (ici et en 476b4), deux autres occurrences dans d'autres livres de la République (VII, 535d5 et VIII, 548e5), une occurrence dans le Lysis (206c10) et deux dans l'Euthydème (274c3 et 304c6), mais aucune dans les auteurs antérieurs ou contemporains de Platon. (<==)

(35) Sur les multiples sens du mot logos et les raisons pour les quelles je préfère ne pas le traduire, voir la note 3 ci-dessus.
« Un passe-temps tel que celui-ci » traduit toiautèn diatribèn. Le mot diatribè signifie au sens premier « usure par frottement » (du verbe tribein, « frotter, user »), et de là, « action de faire passer le temps », puis « manière de passer son temps », aussi bien « jeu » que « conversation », ou encore « travail, étude », et enfin « genre de vie » ou encore « séjour » (lieu où l'on passe une partie de sa vie). Plutôt que de le traduire ici par « conversation », je préfère lui laisser en français aussi un sens plus ouvert en le traduisant par « passe-temps ».
Cette expression (toiautèn diatribèn, « un passe-temps tel que celui-ci »), associée au logous qui a précédé par un kai (« et ») éclaire le sens qu'il faut donner à logos dans cette réplique : les logoi qu'a en vue Glaucon et qui, selon lui, n'intéresseraient pas les « amoureux d'audition » (philèkooi) qu'il a en vue, ce sont les discussion similaires à celles que mène Socrate avec ses interlocuteurs en ce moment (celui de la conversation rapportée dans la République). (<==)

(36) « Avaient loué leurs oreilles contre salaire » traduit le grec apomemisthôkotes ta ôta. Le verbe apomisthoun, qui veut dire « donner contre salaire », est dérivé du mot misthos, « salaire ». Il y a peut-être là, après l'utilisation auparavant du mot diatribè, qui peut aussi désigner les discussions prenant place dans les tribunaux, une discrète allusion au fait que, depuis Périclès, les citoyens athéniens étaient rétribués par un misthos pour siéger dans les tribunaux populaires, ce qui conduisait certains à faire des pieds et des mains pour bénéficier de ce salaire, même si le choix des juges s'effectuait par tirage au sort (c'est ce travers dont se moque Aristophane dans sa comédie « Les guêpes »). Peut-être aussi certains auteurs ou producteurs de spectacles payaient-ils une « claque » pour venir applaudir leurs œuvres. (<==)

(37) Les Dionysies étaient des fêtes en l'honneur de Dionysos. On distinguait les Dionysies des champs, qui se célébraient en décembre dans divers bourgs d'Attique, et les Grandes Dionysies, qui étaient célébrées en mars-avril à Athènes même, et qui attiraient des foules considérables de tous les coins de la Grèce. Dans le cadre de ces cultes à Dionysos se produisaient des chœurs, et c'est de ces chœurs et de ces fêtes qu'est progressivement issu, à partir du VIème et Vème siècles avant J. C., le théâtre classique, aussi bien la comédie que la tragédie. (<==)

(38) « Ceux [qui s'adonnent à] des arts de quatre sous » traduit le grec tous tôn technudriôn. Technudrion est un diminutif de tecnhè formé avec le suffixe -ion, selon un procédé analogue à celui qui, en français, fait passer de femme à femmelette, ou de maison à maisonnette. C'est la seule utilisation de ce mot dans tous les dialogues, et même dans tous les classiques grecs disponibles sur le site Perseus. (<==)

(39) « Amoureux du spectacle de la vérité » traduit le grec tès alètheias philotheamonas. Socrate reprend le terme de philotheamones utilisé par Glaucon en 475d2 (voir sur ce mot le note 32 ci-dessus), mais en précisant de quels spectacles, de quelle contemplation il s'agit : celle de la vérité (alètheia). Les vrais (alèthinous) philosophes sont les amoureux du vrai. Le Sophiste nous fera comprendre que « vrai » est une propriété des logoi (« paroles, discours,... ») : est « vrai » un logos qui exprime à l'aide d'asssemblages de mots des relations conformes à celles qui existent au niveau des pragmata (« faits » plutôt que « choses », pragma étant le nom d'action dérivé du verbe prattein, « agir, faire ») dont le logos cherche à rendre compte, étant entendu qu'un logos ne peut rendre compte que de relations, pas des « choses » en elles-mêmes, un mot n'ayant rien de commun avec ce qu'il prétend désigner et un logos n'ayant de sens que s'il combine des mots. Même simplement nommer, c'est, pour celui qui nomme, mettre en relation quelque chose supposé à l'origine d'une de ses pensées avec un mot qui n'a lui-même de sens que par le réseau de relations auquel il a antérieurement participé pour lui ou qui peuvent lui être associés par le contexte dans lequel le mot apparaît pour la première fois pour lui. Dire que le philosophos est amoureux de la vérité, c'est dire qu'il cherche à comprendre, au moyen du logos, le seul outil qui est donné aux êtres humains pour ce faire, le monde qui l'entoure tel qu'il est en fait, et non pas tel que le discours pourrait le faire paraître lorsqu'on ne se soucie justement pas de la vérité, comme c'est le cas par exemple pour certains poètes (nom qui, en grec, signifie « créateur » et suggère que le poiètès « crée » en fait le monde qu'il décrit dans ses œuvres au lieu de chercher à décrire le monde réel), pour les sophistes, qui cherchent l'efficacité et la conviction plutôt que le vrai, et même pour certains politiciens, qui n'hésitent pas à « réécrire » l'histoire pour arriver à leur fins (cf. le Ménéxène). (<==)

(40) Cette première partie de la réponse de Glaucon ne contient aucun verbe, mais simplement des particules intensives et l'adverbe orthôs, de orthos, « droit », au sens géométrique aussi bien que figuré, qui évoque l'idée de rectitude, d'où sa traduction par « correct(ement) » dans laquelle on retrouve cette idée derrière la racine latine du mot, rectus (dont dérive le « -rect » de « correct » via le verbe corrigere, lui-même dérivé de regere, rectum) étant l'équivalent latin d'orthos. (<==)

(41) Même chose que pour la réplique précédente : pas de verbe, mais deux adverbes, oudamôs rhaidiôs. (<==)

(42) Sur les raisons qui me poussent à ne pas traduire le mot eidos, voir la note 8. La traduction de cette occurrence d'eidos pose problème à ceux qui pensent que Socrate fait ici référence à la supposée « théorie des formes/idées » qu'ils attribuent à Platon et veulent le traduire par des mots comme « idées » (Chambry),  « formes » (Baccou, Leroux) ou « entités idéales » (Cazeaux), alors même qu'ils sont contraints d'admettre qu'une telle compréhension pose problème puisqu'elle conduit à admettre des « formes/idées » de contraires : une « forme/idée » du beau (kalon) et une du laid (aischron), une du juste (dikaion) et une de l'injuste (adikon), une du bon (agathon) et une du mauvais (kakon), etc., ce qui est pour eux contraire à tout ce que dit par ailleurs Socrate des « formes/idées » et pose d'ailleurs des problèmes insolubles, car cela conduit à admettre la coexistence dans le même sujet de « formes/idées » contraires pour expliquer comment la même chose peut être belle par certains côtés et laide par d'autres. Or, comme je l'ai expliqué dans l'introduction (voir « Glaucon "fils de la terre" »), contrairement à ce qu'affirme Leroux dans la note ad loc. à sa traduction de la République, Platon ne présuppose pas ici cette doctrine comme connue, mais est au contraire en train de poser les bases de raisonnements qui vont permettre de faire émerger progressivement, entre ici et la fin du livre VII, voire même de toute la République (ce n'est en effet qu'au début du livre X, dans l'introduction de la réflexion sur les trois sortes de lits, que Socrate, décrivant ce qu'il appelle « la démarche habituelle » (tès eiôthuias methodou, République X, 596a6), déclare que « nous avons en effet l'habitude de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom » (eidos gar pou ti hen hekaston eiôthamen tithesthai peri hekasta ta polla, hois tauton onoma epipheromen, République X, 596a6-8)), non pas la doctrine classique des « formes/idées », mais la nécessité d'admettre des eidè derrière tous les mots que nous utilisons pour nommer ce à quoi nous donnons des noms (personnes, choses, qualités, etc.) pour rendre possible un logos sensé susceptible de nous servir d'outil dans la recherche d'un savoir (epistèmè) qui ne soit pas qu'une simple opinion (doxa). Il serait donc tout à fait prématuré de comprendre ici eidos comme renvoyant aux « formes/idées » de la théorie du même nom, et de penser que Socrate suppose cette « théorie/doctrine » parfaitement connue et admise par ses interlocuteur, ou au moins Glaucon et Adimante.
Si, pour nous faire une idée du ou des sens qu'il donne à ce mot dans le contexte proche de cette réplique, on inventorie les emplois d'eidos depuis que Socrate a introduit le principe du philosophe roi en 473c11-e2, dans la section qui précède celle ici traduite, et s'est lancé dans une explication de ce qu'il entend par philosophos qui va le conduire jusqu'à la fin du livre VII et l'amènera à s'intéresser pour cela à la manière dont le logos nous donne accès à autre chose qu'aux mots dont il est composé, et donc à ce à quoi renvoient ces mots, on le trouve d'abord en 475b5, lorsqu'il demande à Glaucon si, quand on qualifie quelqu'un d'epithumètikos (« passionné », le mot qui qualifie la partie désirante de l'âme), on suppose qu'il désire « tout cet eidos » (pantos tou eidous toutou) ou une partie et pas une autre, c'est-à-dire « toute cette sorte [de chose] », la sorte de chose qu'il désire passionnément, dont il a auparavant donné comme exemples les jeunes enfants, le vin et les honneurs, donc aussi bien des réalités sensibles que des abstractions. Le sens est ici l'un des sens usuels, « sorte, genre, espèce » ou équivalent et n'a rien de spécifiquement « platonicien ». Puis vient l'occurrence qui nous occupe ici. Ensuite, il est de nouveau utilisé par deux fois dans la section ici traduite, en 477c4, dans la formule ei ara manthaneis ho boulomai legein to eidos (« si tant est que tu comprennes l'eidos (genre/sorte [de chose]) dont je veux parler ») lorsque Socrate, pour faire comprendre ce qu'il entend par « pouvoir » (dunamis), donne les exemples de la vue et de l'ouïe, et en 477e1, pour demander à Glaucon s'il classe l'opinion (doxa) parmi les « pouvoirs » (dunameis), selon la définition qu'il vient d'en donner, ou eis allo eidos (« dans un autre eidos (genre/sorte [de chose]) »), à chaque fois donc dans un sens que rien n'impose de considérer comme le sens « technique » renvoyant à la supposée « théorie des formes/idées », après quoi on ne le retrouve plus avant la fin du livre VI, en 504a4, où il réapparaît dans l'expression tritta eidè psuchès (« trois eidè d'âme » pour faire référence aux trois parties de l'âme mises en évidence au livre IV, donc là encore dans un sens non « technique » (on peut traduire par « trois sortes d'âmes » ou « trois aspects de l'âme »), et surtout, à partir de 509d4, dans l'analogie de la ligne, où il apparaît six fois en trois pages, pour, là, commencer à prendre un sens plus « platonicien », mais pas celui qu'on lui donne généralement dans la « théorie des formes/idées » telle qu'elle est présentée le plus souvent et qui traduit, à mon avis, une mauvaise compréhension de ce que Platon a voulu nous faire comprendre, comme je l'ai expliqué dans l'introduction (voir la section « Comment il faut comprendre eidos »).
Ici donc, rien n'oblige à comprendre eidos comme renvoyant aux « formes/idées » supposées platoniciennes, et une traduction par « toutes ces sortes [de choses] » est parfaitement acceptable. Mais rien n'interdit non plus de vouloir lui donner un sens plus « technique » et d'y voir, non pas spécifiquement un renvoi aux supposées théories platoniciennes, mais plus généralement à celles de « amis des eidè » dont parlera l'étranger d'Élée dans le Sophiste et dont il se distanciera, et il est probable que Socrate joue délibérément sur cette ambiguïté et que c'est la raison pour laquelle il emploie la formule pantôn tôn eidôn peri (« à propos de tous les eidè ») plutôt que la formule pantôn tôn toioutôn eidôn peri (« à propos de tous les eidè similaires »), dont la formule qu'il emploie peut être considérée comme une forme affaiblie si l'on se souvient que l'article défini ho (« le »), (« la »), to (« le » neutre) était à l'origine un démonstratif (« ce », « cette ») et qu'il pouvait encore avoir ce sens au temps de Platon, ce qui conduirait ici à la traduction par « toutes ces sortes [de choses] » que j'ai proposée plus haut.
Il convient aussi de remarque que le Socrate de Platon ne parle pas ici du beau, du laid, du juste, de l'injuste, du bon, du mauvais, en substantivant les adjectifs à l'aide de l'article (to kalon, to aischron, to dikaion, to adikon, to agathon, to kakon), mais qu'il emploie ces adjectifs sans article. Contrairement à ce que laissent penser la plupart des traductions (de celles que j'ai consultées, seul Robin fait exception), il ne dit pas « le beau est le contraire du laid », mais « beau est contraire à laid » (estin enantion kalon aischrôi), que l'on pourrait même traduire par « "beau" est contraire à/de "laid" » en considérant qu'il s'agit des mots kalon (« beau ») et aischron (« laid ») ; il ne dit pas « à propos du juste et de l'injuste et du bon et du mauvais », mais « à propos de juste et d'injuste et de bon et de mauvais » (peri dikaiou kai adikou kai agathou kai kakou), que, là aussi, on pourrait traduire par « à propos de "juste" et d'"injuste" et de "bon" et de "mauvais" ». Or cela n'est pas anodin et fait toute la différence. Même Hippias, qui, dans l'Hippias majeur, nous est montré incapable de comprendre ce que veut dire Socrate lorsqu'il parle de to kalon (« le beau ») et ne voyant pas de différence avec « beau » (kalon), n'aurait aucun mal à admettre que « beau est contraire à laid » (estin enantion kalon aischrôi) et comprendrait parfaitement ce que cela veut dire. Cela montre bien que Socrate ne suppose pas ici une doctrine préexistente sur les « formes/idées » du beau, du juste, du bon, etc., mais se content de partir d'une affirmation que tout le monde est prêt à accepter, même si tous, comme ne va pas tarder à le dire Socrate, ne se posent pas trop de question sur ce à quoi renvoient « beau » et « laid » (ou « juste » et « injuste » et « bon » et « mauvais », et tous les mots de ce genre (eidos !)). Et c'est précisément cela que veut Socrate (et derrrière lui, Platon qui tient la plume) : prendre les gens là où ils en sont et construire un raisonnement qui, à chaque étape, soit acceptable par tous et ne suppose rien de plus que ce qui a été acquis auparavant dans la discussion (ici, rien, puisqu'elle commence, celle du moins qui va d'ici à la fin du livre VII). La « théorie » des eidè/ideai apparaîtra progressivement au fil des livres VI et VII (et suivants) et n'est donc pas présupposée au début (même si elle est bien sûr présente dans la tête de Socrate, qui n'en fait pas pour autant un prérequis à l'acceptation de son raisonnement, bien au contraire).
Peu importe donc le sens exact que chacun donne à l'expression kai pantôn tôn eidôn peri (« et à propos de tous les/ces eidè ») ici employée et l'extension plus ou moins grande qu'il donne à ce que recouvre le mot eidos pour lui, car la suite du raisonnement n'en dépend pas. La seule chose qui importe ici à Socrate pour atteindre son premier objectif, celui qui constitue la conclusion de la section ici traduite, qui est de montrer qu'il n'y a pas de savoir (epistèmè) possible pour qui n'associe pas un « quelque chose » qui soit distinct à la fois du mot lui-même et de ce à quoi il l'applique à tous les mots qu'il combine dans ses logoi, est de mettre en évidence des mots auxquels certains au moins, en fait la plupart des gens, ont des difficultés, voire se refusent, à associer un tel « quelque chose ».
Mais ces premiers échanges font plus que cela car, dès la première réplique (« Puisque beau est contraire à laid, ils sont deux »), Socrate ouvre la voie qui conduira au parricide à l'encontre de Parménide accompli par l'étranger d'Élée dans le Sophiste, qui est la voie du bon sens : comme le fera remarquer l'étranger, employer deux mots pour dire hen esti (« un est » ou « [c']est un ») en prétendant soutenir que tout est un, que seul, l'un existe, c'est déjà contredire la théorie qu'on énonce en s'imaginant que les mots « ne comptent pas », comme disent les enfants en jouant (cf. Sophiste, 244b6-d13). Non seulement les noms comptent et sont des « étants » parmi d'autres, mais en plus, tant qu'on n'a pas déterminé comment ils nous donnent accès à autre chose qu'à eux et à quoi, il n'y a qu'eux dans tous nos logoi dont on puisse être à peu près certain qu'ils « sont » (en l'occurrence, des mots).
Notons encore que, lorsque Socrate dit « ils sont deux » (en grec, duo autô einai, mot à mot « deux ça (neutre dual impliquant deux choses) être »), il en précise pas deux quoi, pas plus que quand, dans la réplique suivante, il ajoute que « chacun des deux [est] aussi un » (en grec kai hen hekateron, mot à mot « aussi un chacun_des_deux », sans verbe), il ne précise un quoi. Ce sont à coup sûr deux mots, chacun des deux étant un mot, et Socrate n'en demande pas plus à ce point. Tout le monde manifeste dans son langage qu'il fait des distinctions dans ce qu'il perçoit et toute la question est de savoir sur quoi se fondent ces distinctions, sur la simple habitude acquise par l'éducation sans plus de réflexion, ou sur une recherche personnelle du sens des mots au-delà des habitudes acquises. Et si la différence n'est pas trop gênante, au moins dans la vie quotidienne, par rapport à des mots comme « chien » ou « cheval », « table » ou « lit », ellle devient justement déterminante par rapport à des couples de mots comme « beau/laid », « bon/mauvais », « juste/injuste », etc..
Et si Socrate choisit pour sa démonstration des paires de contraires, c'est d'une part parce que, quel que soit le sens que chacun donne à ces mots, personne n'acceptera de dire que beau et laid (ou bon et mauvais, ou juste et injuste), c'est la même chose, alors que, s'il avait pris par exemple le couple beau (kalon) et bon (agathon), certains auraient pu objecter que c'est en fait deux manières de dire la même chose (voir les discussions sur le rapport entre ces deux termes dans l'Hippias majeur et le mot kalokagathia, formé sur la contraction de kalos kai agathos (« beau et bon »), qui combine les deux pour désigner la qualité qui fait d'un homme ce qu'au XVIIème siècle, on appelait un « honnête homme »), et c'est aussi parce que, dans la suite de son raisonnement, il va faire appel à la possibilité que ces deux contraires coexistent dans le même sujet, ce qui, en remplaçant l'un des contraires par la négation de l'autre (« laid » par « pas beau », par exemple), lui permettra de parler de choses qui « sont et ne sont pas » (sous-entendu, cette même chose, beau, par exemple, ou juste, ou mauvais).
Et finalement, il faut remarquer que le choix de « beau » (kalon) (et laid) comme premier exemple a été préparé par les propos de Socrate à la fin de la section précédente, lorsqu'il a décrit Glaucon comme « un homme porté à l'amour » (anèr erôtikos, cf. 474d4) et détaillé l'impact de ce trait de caractère sur son appréciation de la beauté, suggérant ainsi que Glaucon n'a pas une « idée du beau » qui lui sert de guide pour choisir ses mignons, mais ajuste sa conception du beau au gré de ses amours, c'est-à-dire a une conception du beau qui est celle de la partie « désirante » (epithumetikon), et donc irrationnelle (alogon), de son âme et non pas de la partie « raisonante » (logikon), nous prévenant par avance qu'il sera parfaitement dans le rôle quand il lui proposera bientôt de répondre à ses questions comme s'il était de ceux qui admettent les belles choses, mais pas le beau comme quelque chose par lui-même. En fait, le cas de « beau », qu'il s'agisse pour certains d'un simple mot ou, pour d'autre, d'une « idée » qui est « quelque chose » par elle même et pas simplement un mot, va servir d'exemple principal et de fil directeur à toute l'argumentation, ce qui n'est pas étonnant quand on sait que, pour le Socrate de Platon, en particulier tel qu'il nous est présenté dans le Banquet, erôs (« amour ») est le moteur qui fait agir les hommes en les attirant les uns vers les autres et en les amenant ainsi à dialoguer, et que la beauté est justement ce qui suscite l'erôs, mais invite aussi l'homme à se transcender et à se sublimer en le guidant tout au long du chemin décrit par Diotime dans le Banquet, qui peut le conduire de l'amour des beaux corps jusqu'à l'idée du beau elle-même, c'est-à-dire à sortir de la caverne et à accéder à l'intelligible. En partant de « beau », Socrate drague plus large qu'en partant de « bon », même si, comme la suite le montrera, c'est le bon qui est la lumière de l'intelligence, dans la mesure où « beau » a une dimension sensible qui parle même aux plus indécrottables matérialistes, à travers leurs sens, ce que ne fait pas « bon », du moins pas aussi facilement. (<==)

(43) « Par la mise en commun avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît apparaissant multiple » traduit le grec tèi tôn praxeôn kai sômatôn kai allèlôn koinôniai pantachou phantazomena polla phainesthai hekaston (mot à mot « par_la avec_les actions et [les]_corps et les_uns_avec_les_autres mise_en_commun partout apparaissant multiples paraître chacun »). Les « sortes de choses » dont il est question ne se manifestent pas à l'état pur, sauf pour celui qui en fait son objet de réflexion. On les perçoit le plus souvent « mélangées », soit à des « corps » (que l'on peut dire beaux ou laids), soit à des actions (que l'on peut aussi bien dire bonnes ou mauvaises que justes ou injustes, ou encore belles ou laides), soit les unes avec les autres (on peut dire qu'une « bonne » action est « belle » et « juste », bien que ces trois termes ne mettent pas l'accent sur la même chose). Le terme utilisé ici pour parler de ce « mélange » est koinônia, le même qui a été utilisé pour parler de la « mise en commun des femmes et des enfants » au début du livre V pour introduire le sujet et en République, V, 457d-466d lorsqu'il le traite en détail (le mot koinônia est employé à ce propos en 449c8, 449d4, 450c1, 461e5, 462b4, 462c11, 464a6, 464a9, 464b6, 466c6, 466d8). Le mot koinônia est dérivé de koinos, qui veut dire « commun, public » par opposition à « privé » (idios en grec), et désigne une « mise en commun », un « partage », une « association » ou « communauté ». J'ai utilisé « mise en commun » dans ma traduction pour rendre sensible l'identité de terminologie avec la « mise en commun » des femmes et des enfants.
Ce membre de phrase s'oppose à celui qui précède, où il est dit que « chacun d'eux en lui-même est un (auto hen ekaston einai) » : dans un cas, le verbe est einai, « être », dans l'autre phainesthai, « briller, paraître au jour, se montrer, paraître » ; dans un cas, on est « un », dans l'autre, on paraît multiple et, comme si l'emploi de « paraître » ne suffisait pas, on le redonde par l'emploi du participe présent d'un verbe de la même famille, phantazesthai, « apparaître », dont vient le mot phantasma, « apparition, vision, songe, fantôme » (dont vient le français « fantasme »). On trouve donc combinées ici la problématique de l'être (einai) et du paraître (phainesthai) et celle de l'un (hen) et du multiple (polla).
Ici encore, ce que dit Socrate est bien évidemment cohérent avec les thèses auxquelles il veut en arriver, mais ne les suppose pas préalablement admises, puisqu'au contraire il veut faire toucher du doigt à ses interlocuteurs (et lecteurs) les raisons pour lesquelles on ne peut pas en faire l'économie. N'importe qui admettra sans difficultés que le mot « beau » est un, au moins en tant que mot, mais qu'on l'applique à une multitude de « choses » concrètes que l'on prétend chacune « belle ». Pour bien insister sur le caractère concret de ces « belles » (ou « justes, ou « bonnes », ou...) choses, Socrate prend cette fois la peine d'utiliser des mots précis : « corps » (sômata), en référence à des choses matérielles et tangibles, « actions » (praxeis), en référence, sinon à des choses matérielles, du moins à des choses perceptibles par les sens (on voit quelqu'un marcher ou tomber ou un cheval courir ou sauter, on entend quelqu'un parler ou rire ou un chien aboyer, etc.). Cette affirmation de l'opposition entre l'unité au moins du mot et la multiplicité de ce à quoi on l'applique est là pour poser question, pas pour apporter des réponses : l'unité n'est-elle que celle du mot, ou y a-t-il quelque chose d'« un » derrière le mot, distinct de la multiplicité de ce à quoi on l'applique ? Dans ce qui suit, Socrate n'explicite pas la question en ces termes abstraits qui supposeraient qu'il se place du côté des « choses » avant même d'avoir déterminé si « choses » il y a, mais se place du point de vue des personnes qui parlent et de ce qu'elles on dans l'esprit en parlant, en distinguant deux catégories de personnes selon la position, implicite ou explicite, qu'elle prennent par rapport à cette question : n'admettre que la multiplicité perceptible, ou admettre qu'il y a aussi quelque chose d'un derrière le mot, distinct à la fois du mot et de la multiplicité perceptible qu'il sert à qualifier. Là encore, même un « fils de la terre », peut constater qu'il y a des gens qui suppose de tels « quelque chose » derrière des mots comme « beau, « bon », « injuste », etc., ne serait-ce que Socrate justement, ou encore les amis des eidè.
Sous-jacent à cette référence aux « mises en commun » est le fait qu'au-delà du cas spécifique des « sortes » de choses qu'a explicitement mentionnées Socrate auparavant, des notions abstraites, le logos est lui-même une « mise en commun », une « association » (l'un des sens de koinônia) de mots et ne peut donc rendre compte que de relations (comme je l'ai déjà mentionné dans la note 39), pas des « choses » en elles-mêmes, qui ne sont pas les mots par lesquels on les désigne, et que donc tout logos, pour être porteur de sens, associe nécessairement plusieurs mots et procède à des attributions de noms, de propriétés ou d'actions/affections à des sujets, ce qui implique, comme le dira l'étranger d'Élée dans le Sophiste (c'est même de cela qu'il partira dans la partie constructive de sa réflexion sur le logos), que « nous appelons par de multiples noms le même ça » (pollois onomasi tauton touto prosagoreuomen, Sophiste, 251a5-6). (<==)

(44) « D'un côté..., de l'autre au contraire... » traduit le grec chôris men..., chôris au... », dans lequel on trouve répété chôris, qui veut dire « séparément », et s'oppose à koinèi, adverbe construit, comme koinônia, sur koinos, et qui veut dire « en commun, ensemble ». Toute la question est bien de savoir reconnaître les « mises en commun », les « associations » pertinentes et effectuer les « séparations » appropriées. (<==)

(45) Si Glaucon a bien utilisé le premier terme repris par Socrate ici, philotheamones, il n'a utilisé ni philotechnous, « amoureux d'arts/techniques » (il a, lui, parlé péjorativement de tous tôn technudriôn, « ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous »), ni praktikous, substantif issu du verbe prattein, « agir » (par opposition à paschein, « subir »), qui veut dire « porté à agir », ou encore « efficace » ou « propre à l'action » (sens qu'a conservé le mot qui en vient en français, « pratique »). Par ce dernier terme, Socrate renvoie peut-être aux « coureurs de chœurs » dont Glaucon a parlé de manière plus imagée, mais sans doute aussi de manière plus générale à ceux qui cherchent à apprendre (manthanein, cf. 475c7) en vue d'une activité spécifique, quelle qu'elle soit, plutôt que pour chercher à contempler (theaesthai, cf. philotheamonas en 475e4, construit sur la même racine) la vérité. Comme je l'ai dit dans la note 39, la vérité, pour Platon, est une propriété du logos (« parole, discours,... »). Le logos est bien tourné vers l'action, et l'action est tournée vers le bon (to agathon), que chacun recherche pour lui-même. Le philosophos, c'est celui qui ne se contente pas de faire parce qu'il sait faire ce qu'il cherche à faire parce que quelqu'un le lui a appris, ou de contempler un spectacle parce que ça lui plait, mais qui prend le temps de resituer chaque activité dans une perspective globale et surtout par rapport au bon. D'où son détour par la contemplation, que Socrate illustrera bientôt par l'allégorie de la caverne, après avoir théorisé ces deux approches différentes dans l'analogie de la ligne et mis en évidence le rôle du bon (to agathon) dans la mise en parallèle entre le bon et le soleil. Mais l'allégorie de la caverne ne se termine pas dans la contemplation du soleil, à supposer qu'elle soit possible, mais par le retour dans la caverne, c'est-à-dire dans l'action, même pour le philosophe. (<==)

(46) « Affectionner » traduit ici et à la fin de la réplique le verbe grec aspazesthai, qui signifie « accueillir avec affection/avec empressement », « saluer de signes de bienvenue », et au sens figuré, « aimer, rechercher, s'attacher à ». On trouve ce verbe par exemple en République, II, 376a6 pour parler des manifestation de joie d'un chien vis à vis des personnes qu'il reconnaît, mais aussi en République, III, 402e1 pour décrire les sentiments qu'une éducation « musicale » (au sens que donne Socrate à ce mot, qui inclut tous les arts des Muses, et complémente dans l'éducation la gymnastique qui prend soin du corps) fait éprouver à l'égard des personnes qui ont une belle âme, ou encore en République, I, 328c5 pour décrire l'accueil de Socrate par Céphale. (<==)

(47) « À l'égard des beaux sons, couleurs et figures et de toutes les choses créées à partir de ceux-ci » traduit le grec tas kalas te phônas kai chroas kai schèmata kai panta ta ek tôn toioutôn dèmiourgoumena (mot à mot « les beaux et (anticipe le "aussi" qui suit) sons aussi couleurs et figures et tous les à_partir_de les tels créés »). Sur le mot chroa, traduit ici par « couleur », voir la note 71 à ma traduction de République, VI, 505a2-509c4 (l'analogie du soleil et du bien). Sur schèma, traduit ici par « figures », voir la note 7 à ma traduction de Ménon, 73c6-77a5 (formes et couleurs). Socrate introduit dans son énumération les sons, sensible propre de l'audition, les couleurs, sensible propre de la vue, et les « figures », dont justement la plupart considèrent qu'elles nous sont données directement par la vue, alors qu'elles sont déjà le résultat d'une abstraction à partir des données sensibles, et que la distinction la plus importante n'est pas entre « figures » visibles et « idées » abstraites, mais entre couleurs visibles et « formes », visibles ou intelligibles, qui sont les unes comme les autres des « abstractions » (ce qui justifie que des mots initialement associés avec les « formes » visibles » puissent être utilisés aussi pour parler d'« idées » plus abstraites). Je ne « vois » pas un triangle (le mot schèma, dont les sens recouvrent en partie ceux d'eidos, signifie en particulier « figure » au sens géométrique), mais des variations de couleur sur la surface du sable, et c'est mon esprit, pas mes yeux directement, qui donne une « forme » à ces taches de couleur. Ainsi donc, même ceux qui ne méritent pas le nom de « philosophes » mettent sans s'en rendre compte en œuvre le processus d'abstraction qu'il suffirait de pousser plus loin pour arriver à l'« idée » du beau lui-même (c'est d'ailleurs la raison pour laquelle, dans le Ménon, Socrate, pour chercher à faire comprendre à Ménon ce qu'il entend par eidos quand il lui demande, pour répondre à la question de savoir ce qu'est l'aretè (« excellence », ou, au pluriel à propos de personnes, « vertus ») avant de se demander si elle peut s'enseigner, quel est l'eidos commun à toutes les « vertus » (aretai) qui justifie qu'on les appelle toutes des « vertus », prend comme exemple justement schèma (« figure ») pour lui montrer le genre de logos qu'il attend de lui sur aretè).
La remarque de Socrate va un cran plus loin dans le processus d'abstraction dont sont capables ces gens, puisqu'il prend la peine de mentionner le plaisir qu'ils prennent dans les « choses créées » qui assemblent belles couleurs, beaux sons, belles « figures ». Le terme traduit par « choses créées » est dèmiourgoumena, participe présent passif au neutre pluriel du verbe demiourgein, verbe dérivé du mot dèmiourgos, proprement celui qui œuvre (ergon) pour le peuple (dèmos), c'est-à-dire « artisan, créateur » (c'est le nom donné dans le Timée à celui qui crée l'univers). Ainsi donc, les non-philosophes sont capables d'abstraire de « créations » de l'art les sons, les couleurs et les formes qui les composent, mais ne sont pas capables de poursuivre plus loin le processus d'abstraction, pensant qu'il faut en rester aux données « sensibles », sans se rendre compte qu'une « forme » visible est déjà une abstraction. (<==)

(48) « Leur pensée est incapable de voir la nature (du beau lui-même) » traduit le grec adunatos autôn hè dianoia tèn phusin idein (autou tou kalou) (mot à mot « incapable d'eux la pensée la nature voir (de_lui-même le beau) »). « Pensée » traduit dianoia, dans lequel on trouve le préfixe dia- (idée de « à travers » et d'achèvement) et nous, « esprit, intelligence, pensée ». Ce mot est important en ce qu'il permet de bien situer le problème qui intéresse Socrate, qui n'est pas celui de l'« être » dans l'abstrait, mais celui de l'« étant » (to on) tel que perçu par la pensée. C'est ce que je laissais déjà entendre dans la note 43 lorsque je disais que Socrate ne se place pas un point de vue des « choses » dans l'absolu en faisant comme si le langage était transparent, mais du point de vue des personnes et de ce qu'elles disent et pensent. Le philosophe, vient de dire Socrate en 475e4, est celui qui aime contempler la vérité (alètheia). Or la vérité, c'est l'adéquation entre la représentation que nous cherchons à donner à l'aide de mots dans le logos (« discours, parole, raisonnement... ») et ce que cette représentation prétend représenter. Non pas l'adéquation de mots à ce qu'ils prétendent désigner, car un mot, qui est un assemblage de sons, s'il est prononcé, ou de signes graphiques, s'il est écrit, ou une représentation mentale de cela, s'il est seulement pensé, n'a aucun rapport de ressemblance avec ce qu'il prétend désigner et ne nous apporte pas la moindre connaissance dessus, mais l'adéquation des relations que le logos tisse entre ces mots avec celles dont ces mots prétendent rendre compte (sur les différents sens de dianoia dans la République, voir la note 23 ci-dessus).
Le cas du mot dianoia est d'ailleurs intéressant à ce point de vue, en ce qu'il cherche à rendre compte d'une activité complexe et difficile à cerner, la pensée, que l'on peut envisager sous différents angles, dans des rapports d'inclusion (en tant que partie d'une activité plus large, ou au contraire en tant que regroupant des activités multiples plus spécialisées) ou d'oppostion multiples qui, chacun, nous éclairent sur l'un ou l'autre des aspects de ce que cherche à décrire ce mot. Il peut en résulter d'apparentes contradictions lorsqu'on rapproche les différents usages de ce mot, qu'il convient de dépasser en prenant en considération les différences de contexte pour chercher à comprendre, non pas le mot lui-même, mais ce que Platon veut faire comprendre au-delà des mots.
Ici, dianoia est utilisé de manière relativement neutre, dans un sens qui peut se traduire par « pensée » ou « intelligence », pour désigner la faculté de l'être humain d'appréhender (ou pas) des « choses » qui ne sont pas nécesairement perceptibles par les sens, selon un mode de perception qui est désigné analogiquement par l'emploi d'un vocabulaire renvoyant à la vue en tant que l'un des sens (idein, « voir », dont on peut noter en passant que c'est une des formes les plus proche du mot idea, qui en dérive et dont vient le français « idée », et qui est justement utilisé par Platon pour parler de ce qu'il s'agit d'appréhender dans le registre intelligible, par exemple à propos du beau ou du bon), et à la « nature » (phusin) sensible et sujette au développement (phusis dérive du verbe phuein, qui signifie « croître, pousser »). Par le choix de ces mots, l'accent est donc mis sur l'analogie entre la perception par les sens, celui de la vue en particulier, et la perception par la pensée. (<==)

(49) « Le voir en tant que lui-même » traduit le grec horan kath' auto. Il est piquant de voir, dans le prolongement de ce que je disais dans la note précédente, que, maintenant qu'il s'agit de ceux qui sont capables de percevoir les « idées » elles-mêmes, Socrate revient à la forme horan (présent) du verbe « voir », qui n'a plus aucune racine commune avec eidos ou idea, mais évoque presque exclusivement la vision « sensible ».
Kath' hauto, dans lequel hauto est la forme contracte de l'accusatif neutre singulier de heautou, pronom réfléchi de la troisième personne du singulier (« lui-même », renvoyant au sujet), est une de ces formules de renforcement que Platon ajoute à un adjectif substantivé (comme ici to kalon, « le beau »), quelquefois même en renforcement de auto (« ça-même », pronom personnel neutre) dans la formule auto kath' hauto, pour insister sur le fait qu'on considère ce à quoi renvoie l'adjectif « en lui-même », « en tant que tel », « selon ce qu'il est lui-même », et non plus en tant qu'associé à autre chose. Ici encore, les formules ne sont pas figées, et il faut dépasser les mots pour voir de quoi cherche à parler Socrate. (<==)

(50) « Celui donc qui reconnaît de beaux accomplissements/actions/choses » traduit le grec ho oun kala men pragmata nomizôn (mot à mot « le donc beaux d'une_part accomplissements/actions/choses reconnaissant »).
Nomizôn
est le participe présent du verbe nomizein, dérivé de nomos, « usage, coutume, loi », qui veut dire « avoir pour usage ». Le sens de « reconnaître » dérive de l'utilisation qui est faite de ce verbe à propos en particulier des dieux : ainsi par exemple, l'accusation portée contre Socrate, selon ce qu'il en dit en Apologie, 26b4-5, lui reprochait d'enseigner à la jeunesse à theous mè nomizein hous hè polis nomizei, « ne pas avoir en usage/reconnaître/honorer les dieux que la cité a en usage/reconnaît/honore ».
« Accomplissements/actions/choses » propose plusieurs traductions possibles du mot pragmata, accusatif pluriel du substantif neutre pragma dérivé du verbe prattein, qui signife « achever, accomplir, faire » (déjà évoqué dans la note 39). Le sens premier de pragma est « quelque chose qu'on fait », c'est-à-dire « affaire, action », ou encore « activité, agissement, tâche, entreprise », parfois en mauvaise part, dans le sens de « désagréments, difficultés, embarras », comme dans l'expression pragmata (par)echein, « avoir/causer des difficultés, du tracas » (cf. par exemple République, II, 370a3 ; VI, 505a1) ; mais le mot peut aussi signifier « ce qui est fait, ce qui existe », c'est-à-dire « événement, affaire, chose », ce dernier sens, celui de « chose », l'emportant souvent dans un contexte comme celui qui nous occupe ici, et dans une compréhension de plus en plus concrète. Pourtant, même en français, « chose » peut avoir un sens plus ouvert, comme dans l'expression « quelque chose » dans une formule comme « fais-tu quelque chose ce soir ? », ou encore, seul, dans une phrase comme « il y a une chose qui m'intrigue, c'est que tu ne dis rien ». Que pragma, même dans le sens de « chose », puisse avoir aussi en grec un sens très ouvert ne renvoyant pas nécessairement à quelque chose de concret, c'est ce que montre son emploi par Socrate en République, X, 608c9, où il utilise l'expression athanatôi pragmati (« pour une chose immortelle », datif singulier) pour parler de l'âme (psuchè), c'est-à-dire de la partie immatérielle de l'homme. Pragma est par ailleurs le mot utilisé par Socrate, en particulier dans le Cratyle, et par l'étranger d'Élée dans le Sophiste, pour désigner ce à quoi renvoie un nom et qui n'est justement pas ce mot, quel que soit d'ailleurs ce mot (« lit » ou « homme » aussi bien que « beau » ou « bon »).
Pragma est en concurrence avec un autre substantif dérivé de prattein (« achever, accomplir, faire »), praxis, rencontré quelques lignes plus haut, en 476a5, à propos des « mises en commun » (voir note 43) : la différence est que pragma renvoie à une instance particulière d'« agissement », à un « fait » ou à une « chose » particulière, alors que praxis désigne l'action en général, sans référence à une action particulière (c'est le mot utilisé par l'étranger d'Élée dans le Sophiste, pour parler de ce à quoi renvoie un verbe en tant que tel, hors de toute phrase qui l'associe à un pragma (« fait ») spécifique impliquant cette action ; cf. Sophiste, 262a3-4 et 262e13-14). Cette distinction entre instances particulières, désignées par des mots formés à l'aide du suffixe -ma, et notion générale, désignée par un mot formé sur la même racine avec le suffixe -sis, se retrouve dans d'autres mots que nous auront l'occasion de rencontrer dans la suite de cette section de la République et dans le reste du dialogue. L'un d'entre eux, qui joue un rôle central dans ce dialogue, apparaît à la fin de l'analogie de la ligne : c'est le mot pathèma (« affection »), qui s'oppose justement à pragma (« agissement ») comme paschein (« souffrir, subir, être affecté »), le verbe dont il dérive, s'oppose à prattein (« agir, accomplir, faire »), dont dérive pragma (« agissement »). Cette opposition est particulièrement importante, dans la mesure où un pathèma (« affection ») subi implique un pragma (« fait ») agissant, si bien que, lorsque Socrate, à la fin de l'analogie de la ligne, qualifie de pathèma (« affection ») aussi bien ce qu'il associe avec les segments du visible que ce qu'il associe avec les segments de l'intelligible, il implique par ce choix de mot que ces pathèmata (« affections ») de notre esprit/intelligence (nous) aussi bien que de nos sens, sont causés par des pragmata (« faits/choses »), pas nécessairement sensibles/matériels/corporels.
Ici, lorsque Socrate parle de kala pragmata (« des beaux pragmata »), en prenant pour une fois la peine de compléter kala (« beaux », pluriel neutre de kalos) par un substantif plutôt que de le substantiver comme il le fera en 479a3 en parlant, pour rappeler celui dont il parle ici, de celui qui polla ta kala nomizei (« reconnaît en grand nombre les belles [choses] »), il faut se souvenir qu'en grec, kalos, comme d'ailleurs « beau » en français, a un sens très large, qui ne se limite pas à la beauté matérielle de choses comme une belle fille (le premier exemple que prend Hippias dans l'Hippias majeur), une belle marmite (le contre-exemple que prend Socrate), un beau tableau, un beau paysage, etc., mais peut concerner aussi des « choses » immatérielles comme des actes, des comportements, ainsi que le reconnaît Hippias lui-même avec l'exemple qu'il donne d'une « belle » vie. En fait, pour les grecs d'alors, « beau » (kalos) et « bon » (agathos) sont presque interchangeables et, sinon synonymes, du moins allant le plus souvent l'un avec l'autre, comme le montre le mot kalokagathia, déjà évoqué dans la note 42, formé de la concaténation des deux avec un kai (« et ») intermédiaire, substantif désignant le caractère et la conduite d'un « honnête homme », qui ne pouvait être pour les grecs d'alors qu'un homme « bel et bon ». Loin donc que le choix du mot pragma pour parles des kala pragmata soit destiné à « concrétiser » ces belles « choses », même quand il s'agit de parler d'un « matérialiste », il est au contraire destiné à élargir la perspective de celui-ci en lui rappelant qu'il est le premier à qualifier de « belles » des « choses » qui n'ont pas de « corps », comme des conduites ou des actes. C'est ce que je veux faire sentir en ne limitant pas ma traduction de pragmata à « choses ». (<==)

(51) To kalon, « le beau », adjectif substantivé, fait ici place à auto kallos, dans lequel kallos est le nom dérivé de l'adjectif, qui signifie « la beauté », mais ici toujours renforcé par auto, « elle-même ». Ce changement discret de vocabulaire n'est pas anodin du tout. À quelques lignes d'intervale, Socrate utilise deux mots différents pour parler de la même chose et tout le monde comprend qu'il parle de la même chose. Et pourtant ce n'est pas le même mot ! C'est donc bien que le mot renvoie à quelque chose qui n'est pas lui et qu'on peut désigner par des mots différents sans que cela empêche de le reconnaître. On est au cœur du sujet ! (<==)

(52) « Connaissance » traduit le grec gnôsin, accusatif singulier de gnôsis, substantif d'action en -sis issu du verbe gignôskein, « chercher/apprendre à connaître, reconnaître », désignant donc l'activité impliquée par ce verbe en tant que telle plutôt que des instances spécifiques de cette activité (cf. note 50). Le verbe gignôskein, dans lequel on trouve à la fois le redoublement en iota (gignôskô) et le suffixe -skô (idée de répétition) qui, ensemble, évoquent l'idée d'une action qu'on répète pour réussir (comme dans didaskein, « enseigner à force de répéter »), désigne donc au sens premier un processus itératif en vue de la connaissance, pas simplement le fait d'avoir acquis la connaissance, de « connaître/savoir », même s'il peut dans certains cas prendre ce sens. On pourrait donc, pour faire sentir cette idée de processus d'acquisition, traduire gnôsis, dont un des sens possibles est « enquête, instruction judiciaire », par « cheminement vers la connaissance » ou « recherche de la connaissance », ce d'autant plus que la simple « connaissance » n'est pas à proprement parler une activité, mais un état. Mais comme ici, l'idée de cheminement est déjà explicitée par le contexte, qui fait référence à un « maître » tentant de conduire la personne vers cette connaissance, dans une formulation qui évoque à la fois la conversation entre Diotime et Socrate relatée par ce dernier dans le Banquet et l'allégorie de la caverne au début du livre VII de la République, il n'est pas nécessaire d'alourdir la traduction en redondant cette idée de cheminement dans la traduction du mot gnôsis lui-même. Notons pour finir qu'il n'y a en grec aucune parenté de racine entre le verbe traduit par « reconnaître » (nomizein, cf. note 50) et le mot traduit par « connaissance » (gnôsis). Par contre, on va voir dans la suite que l'opposition entre des pensées ou des propos (logoi) résultant de l'usage (nomos, à la racine de nomizein), désignés à la fin de cette discussion comme ta nomima (479d4), neutre pluriel substantivé de l'adjectif nomimos (« conforme à l'usage »), lui aussi dérivé de la racine nomos, que je traduis par « les idées reçues », et ceux résultant de la recherche de connaissance impliquée par le verbe gignôskein (« chercher/apprendre à connaître »), désignés par le mot gnomè (476d5, cf. note 59 ci-dessous) est centrale à toute cette discussion. (<==)

(53) « Considère » traduit le grec hègètai, troisième personne du singulier du subjonctif présent du verbe hègeisthai, dont le sens premier est « marcher devant », c'est-à-dire « guider, diriger, conduire » (d'où le mot hègemonia, « direction, autorité, pouvoir », dont vient le français « hégémonie »), mais qui peut aussi vouloir dire « regarder comme, penser que, croire que ». Je le traduis par « condisérer que » pour éviter à la fois une traduction (« penser que ») qui le rapprocherait trop de noein/dianoein (« penser » au sens de « faire travailler son nous (« esprit/intelligence ») ») et une traduction (« regarder comme ») qui pencherait trop du côté de la vision. Noter que c'est la même forme du même verbe, hègètai, mais utilisée dans un sens différent, le sens premier du verbe, qui est traduite un peu plus haut dans la même réplique de Socrate par « veuille le conduire » (le « veuille » rendant le an qui précède, qui introduit avec le subjonctif une idée d'éventualité). Le rapprochement entre ces deux emplois dans des sens différents peut nous aider à faire le lien entre les deux sens, celui de « conduire, guider » et celui de « croire, penser »  : on « croit/pense » ce qu'on a été conduit à considérer comme crédible, qui devient ce qui nous guide dans l'action. Ce n'est sans doute pas un hasard si Platon s'amuse ainsi à nous montrer que le même mot peut avoir des sens différents au moment où il est justement question de savoir distinguer les choses et leurs images ou « ressemblances » : y a-t-il un meilleur moyen de nous rappeler que les mots ne sont eux-mêmes que des « images », ou plutôt, non pas des « images », car ils n'ont aucune ressemblance de quelque nature que ce soit avec ce qu'ils prétendent désigner, mais de simples « étiquettes » attachées à... quelque chose dont toute la difficulté est justement de savoir ce que c'est dans chaque cas, et qu'il ne faut pas les absolutiser et les prendre pour ce vers quoi ils cherchent à faire « signe », ce à quoi ils prétendent renvoyer, ce que justement risque celui qui veut se créer un vocabulaire « technique » ? (<==)

(54) « Le semblable » traduit le grec to homoion. « Ce à quoi il ressemble » traduit hôi eoiken, du verbe défectif eoika, « je suis semblable, je ressemble, j'ai l'air » ou encore « je conviens ».
Il est fondamental de bien comprendre cette analogie avec le rêve et en quoi elle n'est pas une simple image poétique n'ayant qu'un rapport lointain avec ce dont il est ici question. Celui qui rêve n'a dans l'esprit que des images sans consistance ni matérialité et pense pourtant qu'elle sont réelles. Celui qui emploie un mot comme « beau » en supposant que le mot en lui-même ne renvoie à rien, justement parce qu'on ne peut rien y associer de matériel, loin d'être dans une approche « réaliste », est au contraire dans une approche en tous points analogue à celle du rêveur en ce qu'il croit pouvoir donner du sens à un mot qui ne renverrait, selon lui, à rien, qui n'aurait pas de « consistance » et ne serait donc qu'un mot, c'est-à-dire un phénomène sonore et rien de plus, tout comme les images vues en rêve n'ont aucune consistance et ne sont que des images et rien de plus. Et le fait de qualifier quoi que ce soit de matériel/sensible de « beau » ne suffit pas à donner de la consistance à ce mot, car « beau » ne peut être la belle chose dont on parle puisque, si c'était le cas, il y aurait autant de « beaux » différents que de choses auquelles on attribue le qualificatif de « beau ». En d'autres termes, un mot, pour être plus qu'un simple phénomène sonore ou graphique, ou l'équivalent dans la pensée d'une image vue en rêve, pour pouvoir être porteur de sens, doit avoir un « référent », un « sous-jacent » (sens étymologique du mot grec hupothesis, « le fait de poser sous ») auquel il renvoie, que celui-ci soit matériel/sensible ou pas, et ce sous-jacent, cette hupothesis, doit pouvoir être décrite à l'aide d'autre mots (c'est de cela qu'il s'agit lorsque Socrate, dans l'analogie de la ligne, à la fin du livre VI, critique les géomètres qui se donnent des « hypothèses » (hupothemenoi, 510c3), mais sont ensuite incapables, et refusent, d'en logon didonai (510c7), d'en « rendre raison », de produire (didonai, « donner ») à leur sujet un logos porteur de sens), dans un réseau de relations qui la situe par rapport à d'autres hupotheseis, seul moyen que nous ayons de donner sens aux mots, et sans se contenter de lister des instances où ce mot est pertinent. Il ne s'agit donc pas là de « définir » en remplaçant un mot par deux ou trois autres bien choisis, mais qui n'ont pas plus de sens par eux-mêmes que le mot qu'ils prétendent définir, mais de chercher à appréhender, progressivement (d'où l'emploi de phusis qui implique « croissance », non pas de ce qui est en cause, mais de la perception qu'on en développe), par tâtonnements et multiplication des points de vue, quelque chose qui n'est justement pas le mot lui-même, mais ce à quoi il fait référence et que rien n'interdit d'appréhender sous des noms multiples pour mieux prendre conscience de ce qu'il n'est pas le mot qu'on cherche à comprendre. Le mot le plus général qu'utilse Platon pour désigner ce « sous-jacent », c'est celui d'eidos, comme il le fera dire à son Socrate au livre X de la République, à propos justement du sens d'eidos : « nous avons en effet l'habitude de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom » (eidos gar pou ti hen hekaston eiôthamen tithesthai peri hekasta ta polla, hois tauton onoma epipheromen, République X, 596a6-8). Ce que cherche à nous faire comprendre ici Platon, c'est que ce n'est pas parce qu'on ne peut trouver de « sous-jacent » matériel/sensible derrière un mot qu'il n'y en a pas, et en fin de compte, si l'on va au bout de la réflexion, que tout sous-jacent à un mot, tout eidos est en fait immatériel en tant que tel, même lorsqu'il fait référence à des instances matérielles et sensible, car l'eidos n'est jamais l'une ou l'autre des instances auxquelles on applique le mot qu'on y associe, que ce mot soit un nom propre (Socrate n'est pas l'image que j'en perçois ou le corps que je touche à un instant donné en un lieu donné, qui ne sera plus le même un instant, un an ou cinquante ans plus tard) ou un nom commun, un adjectif, un verbe ou quelque autre catégorie de mots que ce soit. Et le fait que nous ne soyons pas capables de nous représenter ce que sont ces eidè ne veut pas dire qu'ils n'« existent » pas, mais que notre intelligence (nous) a des limites qui ne lui permettent pas de comprendre ce que sont les pragmata (« faits/choses », cf. note 50), matériels aussi bien qu'immatériels, en eux-mêmes, mais seulement de les appréhender dans des réseaux de relations qu'il convient de toujours soumettre à l'épreuve de l'expérience partagée dans le dialegesthai et au test de la cohérence. Platon ne suppose pas des eidè qui préexisteraient, seraient plus réels que les réalités matérielles et en seraient on ne sait trop comment les modèles et les causes, il constate que, pour rendre compte du logos et de son efficacité, il faut supposer quelque chose qu'il désigne par le nom d'eidos, mais dont le langage ne nous permet justement pas de rendre compte adéquatement, puisqu'il en est le prérequis. (<==)

(55) « Celui qui considère "beau" lui-même comme quelque chose » traduit le grec ho hègoumenos ti auto kalon, mot-à-mot : « le considérant_comme quelque_chose lui-même beau ». Ti, pronom indéfini au neutre est le plus « neutre » des termes qu'on peut employer pour parler de quoi que ce soit, qui n'a pas le défaut qu'a sa traduction en français par « quelque chose » de « chosifier » ce à quoi il fait référence (même si, comme je l'ai dit dans la note 50, le « chose » de « quelque chose » reste très ouvert en français). On notera que Platon n'a pas utilisé le verbe einai, « être », et qu'il n'est même pas nécessaire de le supposer sous-entendu dans on ne sait trop quel sens « existentiel ». Le verbe hègoumenos (« considère comme ») suffit, car le fait (« pragma ») d'expérience, ce n'est pas l'« existence » ou pas de ce « quelque chose », mais le logos pensé ou énoncé dessus par les uns et les autres, dont il convient justement de mettre à l'épreuve la pertinence, la « vérité », ce qui ne peut se faire que par le dialogue. Dans l'Hippias majeur, Socrate parle en considérant que to kalon (« le beau ») est « quelque chose » (ti) dont il cherche à préciser les contours, les « limites » (horos, à la racine du verbe horizein, « délimiter », dont un des sens dérivés est « définir »), alors qu'Hippias ne parvient pas à considérer que to kalon (« le beau ») est « quelque chose » (ti) dissociable des belles choses qu'il mentionne les unes après les autres, que celles-ci soient d'ailleurs matérielles (une belle fille) ou immatérielles (une vie honorable), malgré les efforts de Socrate pour le « guider » (hègeisthai) vers cette notion. La question n'est pas de savoir si auto to kalon (« le beau lui-même »), ou ici auto kalon (« "beau" lui-même ») « existe » ou pas, en tant qu'« idée/forme » idea/eidos) dont on ne parvient pas à se représenter ce que ça peut vouloir dire, mais si l'on peut parvenir à déterminer des critère a priori permettant dans chaque cas de décider si telle ou telle chose/action/comportement/... est « belle » ou pas ou si l'on ne peut que décider au cas par cas de dire/penser telle ou telle chose/action/comportement/... « belle » au gré des impressions du moment, de l'opinion des autres, des goûts de l'époque, de la mode ou d'on ne sait trop quels critères changeant au gré des circonstances. Bref, puisqu'on utilise le mot, à quoi renvoie-t-il ? Qu'avons-nous dans la pensée quand nous l'utilisons ? Un simple mot ou quelque chose (ti) d'autre ? (<==)

(56) « Voir parfaitement » traduit le grec kathoran, verbe formé du préfixe kata-, qui, comme dans katamanthanein étudier à fond ») utilisé par Glaucon en 475d3 (cf. note 33), introduit une idée d'achèvement, et du verbe horan, « voir », déjà rencontré seul plus haut. Une fois encore, Platon, pour parler de celui qui sait percevoir les « idées », utilise une forme qui insiste sur le « visuel » pur. (<==)

(57) « Les [choses] y participant » traduit le grec ta ekeinou metechonta, dans lequel on trouve, substantivé par l'article neutre pluriel ta (« les »), le participe présent neutre du verbe metechein, formé du préfixe meta- (« avec ») et du verbe echein, « porter, tenir, posséder, avoir », et qui veut dire « partager, avoir part à, participer à ». C'est l'un des verbes qui est utilisé lorsqu'il s'agit d'évoquer les « relations » qui peuvent exister entre les « idées » et les « sensibles » et entre les « idées » entre elles. (<==)

(58) Dans le prolongement de ce que je disais dans la note 53 sur les emplois du verbe hegeisthai, on peut noter qu'ici aussi, le verbe revient deux fois, une fois en début de phrase, et une fois à la fin, sous la même graphie, hègoumenos (en grec, la seconde occurrence est le dernier mot de toute la description de « celui » dont on se demande ensuite s'il vit éveillé ou en rêve, mais il est impossible de lui conserver cette place en français), mais cette fois les deux fois au même temps (participe présent) et avec le même sens : pour celui qui sait faire les distinctions entre image et réalité, entre les mots et ce à quoi font référence les mots, il n'y a plus besoin de mettre les points sur les « i » à propos du langage. (<==)

(59) Cette réplique est fondamentale car elle donne la clé de toute cette discussion. Quand on la replace dans la continuité de ce qui l'a précédée, elle suggère en effet, sous une forme qui paraît presque tautologique mais dont l'élément principal est l'opposition qu'elle souligne entre deux formes de pensée, qu'une pensée qui s'appuie sur des mots que celui qui les emploie considère comme ne renvoyant à rien par eux-mêmes et n'ayant de sens qu'appliqués à quelque chose d'autre (c'est-à-dire qui considère par exemple qu'il n'y a pas de « beau » en soi, mais seulement des belles choses) ne peut être un savoir, mais seulement une opinion, puisqu'elle n'associe à ce qu'elle qualifie d'un tel mot (dans l'exemple, les choses dites « belles ») qu'un mot sans consistance et qu'il est donc impossible de valider ou d'invalider la pertinence d'une telle qualification. Si par exemple quelqu'un qui refuse de voir « beau » comme « quelque chose » (ti) hors de tout contexte spécifique où le mot est associé à autre chose, à un pragma (« fait/chose »), dit « Alcibiade est beau », cela ne nous apprend rien sur Alcibide, même si pour lui le mot « Alcibiade » renvoie à « quelque chose » de tangible, puisqu'il n'y associe qu'un mot, et que c'est à la rigueur la vue d'Alcibiade, pour qui peut le voir, qui permettra peut-être aux auditeurs de comprendre quelque chose de ce que la personne qui a dit ça veut dire par « beau », et non pas ce qu'elle dit qui apprendra quoi que ce soit à quelqu'un qui ne peut pas voir Alcibiade.
Toute la suite de la discussion va consister pour Socrate à faire admettre cela à un « fils de la terre » en se plaçant sur son propre terrain au moyen d'un raisonnement qu'il sera contraint d'accepter même en prenant les mots utilisés dans le sens qu'il leur donne et sans l'obliger à admettre préalablement que tous les mots, y compris des mots comme « beau », « laid », etc., renvoient à un quelque chose de distinct du mot lui-même, abstraction faite de tout ce que peut qualifier ce mot. Il ne peut y avoir de savoir à proprement parler que s'il se pense et s'exprime au moyen de mots qui, tous, renvoient chacun à un « étant » distinct aussi bien du mot (dans l'exemple, le « beau en soi », auto to kalon dans le langage de Platon, distinct du mot « beau », ou kalon en grec) que des « étants » multiples distincts de lui auxquels on l'applique (dans l'exemple, les belles choses). En d'autres termes, il ne peut y avoir de savoir que pour quelqu'un qui associe, dans un logos pensé ou exprimé, des mots qui ont tous un sens indépendamment des associations dans lesquels il les fait intervenir, ce qui rend possible la vérification de la pertinence de ces associations, impossible autrement. Non pas que cette vérification soit toujours possible, et que donc le savoir soit accessible, mais ce qui est sûr, c'est que, dans le cas contraire, elle est impossible. Et il faut bien comprendre que ces « étants » auxquels renvoient les mots ne sont pas d'autres mots ou groupes de mots (une « définition » par exemple, comme celles qu'on trouve dans les dictionnaires), mais bien quelque chose qui est au-delà des mots avec lesquels on le décrit, dont notre esprit appréhende une « apparence » (eidos) intelligible comme nos yeux, à travers les images qui s'y forment, appréhendent une « apparence  » (eidos) visible de ce qui s'offre à notre vue. Ce caractère indicible de ce qui est derrière les mots explique pourquoi Platon, dans tous les dialogues dits « aporétiques » dans lesquels on pense que son Socrate cherche une définition au sens aristotélicien de choses comme l'amitié (philia, dans le Lysis), le courage (andreia, dans le Lachès), la modération (sôphrosunè, dans le Charmide), le beau (to kalon, dans l'Hippias majeur), l'excellence (aretè, dans le Ménon), le pieux (to hosion, dans l'Euthyphron), semblent échouer, ce qui leur vaut leur appellation d'« aporétique » (du mot grec aporia, qui signifie « voie sans issue, impasse ») : aucune définition faite de mots ne peut suppléer l'appréhension par l'interlocuteur ou le lecteur de cet eidos qui est au-delà du mot, de tous les mots d'une définition possible (comme par exemple pour la piété, « la justice dans nos relations avec les dieux ») et de tous les mots du dialogue cherchant à mieux le faire comprendre, et fournir à la fin une telle définition, c'est inviter le lecteur à la paresse en lui faisant croire que le problème est résolu avec des mots, alors que la solution ne peut être qu'en lui et que c'est tout le dialogue qui a essayer de l'aider à percevoir cet eidos qui ne se laisse pas enfermer dans les mots.
Voyons donc de plus près ce qu'il en est, en commençant par nous intéresser aux mots utilisés par Socrate. Le texte grec de cette réplique est oukoun toutou men tèn dianioian hôs gignôskontos gnômèn an orthôs phaimen einai, tou de doxan hôs doxazontos (mot à mot « donc de_celui_ci d'une_part la pensée en_tant_que apprenant_à_connaître jugement_en_connaissance_de_cause peut-être correctement nous_devrions_dire être, du d'autre_part opinion en_tant_que opinant »).
Ce dont il est question dans cette réplique, c'est de la dianoia, traduit par « pensée », à laquelle Socrate associe deux modalités, qu'il nomme gnômè pour l'une, doxa pour l'autre, chacun de ces deux noms étant un substantif d'action de même racine que le verbe auquel il est associé dans la réplique au moyen de la préposition hôs (« en tant que »), gignôskein (« chercher/apprendre à connaître », cf. note 52) pour gnômè, et, pour doxa, doxazein (« se former/émettre une opinion »), que, pour rendre sensible en français la communauté de racine, je traduis par « opiner », qu'il faut prendre dans le sens de « émettre une opinion » et non dans le sens qu'il a souvent aujourd'hui d'« acquiescer », par exemple dans l'expression « opiner du chef ». Il convient de s'arrêter un moment sur chacun de ces trois termes, en commençant par gnômè, mot central pour comprendre toute la discussion qui va suivre, et en terminant par celui qui regroupe les deux autres, dianoia, traduit par « pensée ».
   Gnômè, déformation de gnôma, qui en est la forme dorienne, est un substantif formé avec le suffixe -ma désignant l'objet de l'action sur la racine gnô du verbe gignôskein (« chercher /apprendre à connaître »), qu'on trouve à l'état pur (sans redoublement) dans l'infinitif aoriste actif gnônai, tout comme gnôsis, utilisé peu avant, en 476c3, formé, lui, avec le suffixe -sis, qui désigne l'action. On retrouve ici un autre exemple de paire de substantifs dérivés du même verbe, l'un avec le suffixe -ma, faisant référence plus spécifiquement à des instances de ce qu'évoque le verbe, l'autre avec le suffixe -sis, renvoyant à l'activité suggérée par le verbe en tant que telle, en dehors de tout contexte spécifique, similaires aux paires pragma/praxis (« instance d'action/fait d'agir ») et pathèma/pathos (« instance d'affection/fait de subir, d'être affecté par quelque chose ») évoquées dans la note 50. Les sens possible de gnômè listés par le Bailly sont « intelligence, jugement, décision », ou encore « intention », et aussi, en particulier au pluriel, « sentences, maximes » (au sens des maximes des 7 Sages, d'ou l'expression « poésies, ou pensées, gnomiques (gnômikoi) » pour décrire les préceptes moraux exprimés sous forme de courtes maximes), et selon Chantraine, le mot exprime à la fois l'idée de connaissance et celle d'avis, de décision prise au terme d'une phase de « réflexion » (un des sens dérivés possibles de gnômè), en connaissance de cause, d'où sa traduction possible par « jugement en connaissance de cause » ou « jugement de connaisseur » (qui met plus en relief le lien avec la connaissance que la traduction « jugement réfléchi » donnée par le Bailly). Si Socrate éprouve le besoin de parler ici de gnômè alors que quelques lignes auparavant, il a parlé de gnôsis, c'est qu'il n'a plus ici en tête le processus d'apprentissage en vue de la connaissance en général mais les résultats spécifiques de mises en œuvre de cette activité sur des cas particuliers. C'est pour bien faire sentir cela que j'ai ajouté dans ma traduction « un » devant « jugement en connaissance de cause », qui n'est pas dans le grec puisque gnômè est attribut et que l'attribut ne prend pas d'article en grec (qui, de plus, n'a pas d'article indéfini), mais qui me semble impliqué par le choix du mot.
   Doxa, qui est à la racine du verbe doxazein, est lui-même dérivé du verbe dokein, qui signifie « penser, admettre que, prétendre », et aussi « sembler » par opposition à « être évident », et encore « avoir telle ou telle réputation », et peut désigner aussi bien l'opinion en général, qu'une opinion particulière, dans la mesure où, sur cette racine, il n'y a pas de substantif distinct pour chacun des deux cas (il existe un substantif dogma, qui est à la racine du français « dogme », mais il a un registre de sens qui insiste plus sur l'origine extérieure de l'« opinion » acceptée, soit en ce qu'elle est une « doctrine » d'un maître ou d'une école de pensée, soit qu'elle s'impose comme émanant d'une autorité, comme un « décret » ou un « arrêt »). Doxazein siginfie donc « se former une opinion, penser, imaginer ». Ici, il convient de prendre doxa, par analogie avec gnômè, dans le sens d'opinion spécifique portant sur un sujet donné, et non pas dans le sens d'opinion en général, ce que j'ai traduit en ajoutant l'article « une » devant « opinion », comme pour ma traduction de gnômè.
   Quant au mot dianoia, déjà utilisé par Socrate en 476b7 pour parler de celui qui était ou pas capable entre autres choses de « voir la nature du beau lui-même » (autou tou kalou tèn phusin idein, cf. note 48), il est ici aussi, comme presque partout dans la République (cf. note 23), utilisé dans un sens général renvoyant à l'activité du nous (« pensée, intelligence »), et non pas dans le sens spécialisé que Socrate lui donnera, faute de mieux, dans l'analogie de la ligne en en faisant l'un des quatre pathèmata (« affections ») de l'âme associés à chacun des quatre segments qu'il y décrit, en l'occurrence, le pathèma (« affection ») associé au premier des deux segments de l'intelligible, ce qui, au terme de la réflexion sur le philosophe et sa formation, à la fin du livre VII, lorsqu'il sera question de la dialektikè (« aptitude à utiliser convenablement le logos dans le dialogos »), le dissociera de la doxa (« opinion »), présentée ici comme une forme de dianoia (« pensée »), qui sera alors associée globalement aux deux segments du visible. Mais cette spécialisation viendra plus tard et ici, elle n'a pas encore eu lieu, si bien que le mot garde pour l'instant un sens très général et imprécis, plus proche de celui que lui donnera Socrate en Théétète, 189e6-190a7, en définissant to dianoeisthai (le verbe dont dérive le substantif dianoiai) comme « un discours (logon) que l’âme elle-même mène de bout en bout avec elle-même sur ce qu’elle examine », en prélude à une tentative d'explication de ce que le jeune Théétète, son interlocuteur dans ce dialogue, peut vouloir dire en proposant une définition du savoir (epistèmè) comme « opinion vraie » (alèthès doxa), explication qui prend la forme suivante : « pensant (dianooumenè), elle (l'âme) m'apparaît [ne] pas [faire] autre chose que ça : dialoguer (dialegesthai) en se posant à elle-même des questions et répondant, affirmant et n'affirmant pas ; lorsque, ayant tranché, soit lentement, soit encore en s'élançant prestement, elle dit dès lors la même chose et ne doute plus, nous posons cela comme son opinion, si bien que moi, j'appelle le [fait d']opiner (to doxazein) parler (legein) et l'opinion (doxa), un logos proféré, non pas à destination d'un autre ni avec la voix, mais en silence pour soi-même ». Dans ces explications, ce sur quoi Socrate cherche à mettre l'accent, c'est sur le fait que l'opinion (doxa) est une forme de logos non proféré, et que donc la dianoia (« pensée »), bien que silencieuse, et l'opinion à laquelle elle aboutit, même si elle demeure non exprimée, restent tributaires des mots. Ce sera aussi le point de vue de l'étranger d'Élée, lorsque, dans le Sophiste, après avoir montré qu'un logos pouvait être vrai ou faux, pour étendre cette conclusion à l'opinion (doxa), il expliquera à Théétète que « pensée (dianoia) et logos, [c'est] la même chose, sauf que le dialogue intérieur de l'âme avec elle-même sans [qu'un] son [soit] produit, cela même, nous l'avons nommé "pensée" (dianoia)... Mais par contre, le courant [émanant] d'elle sortant par la bouche avec accompagnement de bruit est appelé "logos" » (Sophiste, 263e3-8), avant d'ajouter que, puisque, dans le logos, il y a assertion (phasis) et contradiction (apophasis), « quand donc cela se produit dans une âme par la pensée en silence », cela constitue l'opinion (doxa), nous donnant au passage un exemple d'emploi du même mot (logos) dans deux sens différents (sens large et sens strict) à quelques lignes d'intervalle, et de deux mots (dianoia et logos) pour désigner la même chose (le logos intérieur), dans des explications qui restent pourtant parfaitement compréhensibles par tous.
Si Socrate se focalise ici sur la dianoia (« pensée ») et non pas sur le logos, exprimé ou pas, c'est parce que ce qui l'intéresse, c'est ce qui se passe dans la tête (lui dirait « dans l'âme ») de la personne et non pas l'expression sonore faite de mots proférés vocalement qui peut en résulter, dans la mesure où les mots qui expriment une opinion (doxa), si elle est vraie (et on sait au moins depuis le Ménon qu'une opinion peut être vraie), peuvent être exactement les mêmes que ceux qui expriment un savoir (epistèmè), si bien que ce ne sont pas les mots proférés, le logos exprimé, qui permettent de distinguer un savoir d'une opinion, mais l'état d'esprit de la personne qui parle ou pense. Et dans cette perspective, l'assertion de Socrate n'est plus aussi tautologique qu'elle en a l'air : passer du substantif (gnomè, doxa) au verbe (gignôskein, doxazein), c'est passer d'un point de vue « objectif », celui du produit de l'action, dans notre cas, des assemblages de mots pensés ou proférés, à un point de vue « subjectif » qui s'intéresse au sujet agissant, à l'acteur, ici à celui qui pense ou parle. La multiplicité des sens de gnômè que j'ai mentionnés plus haut va permettre de rendre cela clair. Lorsqu'on utilise le mot gnômai pour qualifier les productions de penseurs qualifiés de « sages », on veut dire qu'ils étaient censés posséder un « savoir » sur ce dont ils parlaient. Mais ces mêmes gnômai restent-ils des gnômai, des « savoirs », dans la tête ou la bouche de n'importe qui qui a mémorisé ces sentences ? Sûrement pas si celui qui les pense ou les dit n'a pas fait pour son propre compte le travail d'apprentissage (gignôskein) qui a conduit le sage ou réputé tel à ces conclusions. Un gnômè (« jugement de connaisseur ») n'est donc un gnômè que pour celui qui a fait l'effort de chercher à connaître (gignôskein), et ne sera qu'une opinion (doxa) pour celui qui l'adopte en faisant simplement confiance à celui à qui on l'attribue et qui a la réputation d'être un « sage », un « connaissant ». Ce que veut nous faire comprendre ici Socrate, c'est que ce qui compte et permet de qualifier la pensée aboutie de quelqu'un, avant même qu'elle soit exprimée, ce n'est pas son contenu fait de mots, mais le processus qui a conduit à cette formulation, selon qu'elle est le résultat d'un travail personnel de réflexion et de quête de connaissance, que le dialogue avec d'autre peut alimenter, mais pas suppléer, ou la simple acceptation de résultats de pensées d'autres personnes, « sages » ou simple concitoyens. La suite de la discussion jusqu'à la fin du livre VII nous éclairera sur la nature de ce travail et sur ce qu'il doit viser, qui n'est pas les mots, mais ce qui est au-delà des mots et que les mots ne font que désigner, et nous mettra en garde contre deux erreurs qu'il faut éviter, celle de croire qu'il n'y a rien au-delà des mots, de certains d'entre eux du moins, ceux en particulier qui renvoient à des abstractions qu'on ne peut ni voir ni toucher, ni plus généralement percevoir par les sens, et celle de penser que les mots et le logos sont « transparents », qu'on ne peut pas les utiliser pour parler de ce que nous percevons comme s'ils ne comptaient pas et n'en faisaient pas partie, mais nous y donnaient un accès direct, alors qu'il faut au contraire distinguer deux plans, celui de ce dont on parle ou à quoi on pense (les pragmata (« faits/choses »)) et celui des mots utilisés pour en parler ou y penser et de leurs assemblages dans des logoi, et que c'est l'existence de ces deux plans distincts l'un de l'autre qui, seule, permet de parler de vérité et d'erreur, en introduisant la problématique de l'adéquation entre ces deux plans. (<==)

(60) « Quelques bonnes paroles pour le calmer » traduit le grec ti paramutheisthai. On retrouve dans le verbe paramutheisthai, « conseiller, encourager, réconforter, apaiser, calmer par de bonnes paroles », la racine muthos, dont le sens premier est « parole, discours » avant de prendre le sens de « fable, légende, conte », dont dérive le sens de sa transcription en français « mythe ». (<==)

(61) « Celui qui cherche à connaître » traduit le grec ho gignôskôn. Comme je l'ai déjà indiqué plus haut (voir note 52), le verbe gignôskein, dont gignôskôn est le participe présent, veut dire au sens premier, non pas simplement « connaître », mais « chercher/apprendre à connaître » en faisant des efforts répétitifs pour y parvenir, et l'un des sens de gnôsis, le substantif d'action qui en dérive, est « enquête, instruction judiciaire ». Et c'est plus spécifiquement en ce sens qu'il s'oppose à doxazein, qui, lui, signifie « avoir une opinion toute faite ». Il est essentiel, dans toute la discussion qui va suivre, de conserver cette distinction présente à l'esprit, et de ne pas perdre de vue que la distinction entre une connaissance (gnômè) et une opinion (doxa) n'est pas une différence portant sur le contenu des formules faites de mots exprimant l'une ou l'autre, car après tout, Socrate lui-même admet que l'on peut avoir des « opinions vraies » (voir à ce sujet toute la fin du Ménon et la section de l'introduction appelée « Les leçons du Ménon »), et, dans sa formulation verbale, rien ne distingue une opinion vraie d'une connaissance. Il s'agit justement plutôt de la manière dont on arrive à cette formulation (d'où l'importance du « chercher à connaître »), et de l'état d'esprit dans lequel on mène la recherche, qui traduisent deux attitudes possibles dans notre manière d'appréhender le monde qui nous entoure et de fonder les décisions (l'un des sens de gnômè, cf. note 59) que nous avons à prendre pour agir, c'est-à-dire pour vivre en hommes. On peut soit se reposer sur des idées reçues, c'est-à-dire sur de simples formules faites de mots, se contenter d'opinions que l'on ne cherche pas à fonder en raison en cherchant ce qui se cache derrière les mots qui les composent, soit parce que, pour certains, on pense que c'est évident, soit parce que, pour d'autres, on pense qu'il n'y a rien, penser et faire comme tout le monde (le doxazein), et prendre le risque d'être dans l'erreur, soit se donner la peine de chercher à comprendre, exercer notre raison, qui est la faculté qui nous distingue des autres vivants, chercher à appréhender ce qui se cache derrière les mots, tous les mots, essayer de dépasser les simples apparences et l'opinion de tout le monde, ou en tout cas de nous approprier ce qui nous en paraît valable en connaissance de cause, au terme d'un effort de réflexion et d'échanges (to dialegesthai, la pratique du dialogue) avec d'autres pour soumettre ces opinions au test de l'expérience partagée et mettre à l'épreuve le sens des mots, même si nous n'avons aucune certitude que nous parviendrons un jour à « savoir » (le gignôskein), comme le laisse discrètement entendre Socrate dans la première partie de cette réplique, quand il dit : « nous serions heureux de voir quelqu'un qui sait quelque chose ». C'est d'ailleurs tout le sens du gnômè (maxime) dont Socrate avait fait sa devise, et dans lequel on trouve justement le verbe gignôskein : « gnôthi sauton », qu'il serait plus juste de traduire par « Apprends à te connaître toi-même » que par le plus classique « Connais-toi toi-même ». (<==)

(62) « Lequel des deux : étant ou n'étant pas ? » traduit mot à mot le grec poteron on è ouk on;. La forme grecque on est le participe présent neutre singulier du verbe einai (« être ») et ou(k) (kappa devant une voyelle) est la négation objective traduisant un fait, par opposition à , qui traduit plutôt une hypothèse. On arrive là au point le plus sensible de cette discussion, le ou les sens qu'il faut donner au verbe einai (« être ») et à ses différentes formes utilisées dans cette discussion, infinitif, substantivé ou pas, participe, substantivé ou pas (ici, il ne l'est pas et il est nié avec la négation ou plutôt que ), formes conjuguées, lorsqu'il est utilisé de manière absolue, c'est-à-dire sans attribut explicite. Du fait du caractère hautement sensible de tout ce qui tourne autour d'einai (« être ») dans cette discussion, je me suis astreint à respecter en français les formes utilisées en grec, y compris en accordant le participe présent au singulier et au pluriel (comme je l'ai déjà signalé dans la note 10), et à éviter d'introduire dans la traduction des formes du verbe « être » là où il n'y en a pas dans le grec, au prix d'un français parfois un peu lourd ; là où je n'ai pu éviter d'introduire des formes de « être » absentes du grec, je les ai mises entre crochets.
Pour la plupart, sinon la totalité, des traducteurs et commentateurs, il s'agit ici du sens dit « existentiel » d'einai, dans lequel « être » signifie « exister », pour lequel le grec du temps de Platon n'avait pas de verbe distinct de einai. Le problème, c'est que traduire einai par « exister » plutôt que par « être » ne résoud rien car « exister » de signifie rien de plus que « être » tant qu'on n'a pas précisé de quelle « existence » on parle. Un mot est un mot, et donc existe en tant que mot, par exemple dans un dictionnaire. Que Platon soit conscient de ce problème et du fait qu'on ne peut faire abstraction des mots eux-mêmes dans les raisonnements, en particulier dans des discussions de ce genre et plus spécifiquement pour le verbe einai (« être »), c'est ce qui est parfaitement clair dans le Sophiste, comme on peut le voir en Sophiste, 243d1, sq., où l'étranger d'Élée qui mène le débat dans ce dialogue fait remarquer dans le cours de la discussion que « posant aussi le nom autre que le fait/chose (pragma), [on] dit en quelque sorte deux quelque chose (ti) » (244d3-4) et en Sophiste, 252b8-c9, où il remarque que « du "être" (einai), d'une manière ou d'une autre, [on est] obligé, à propos de toutes [choses], de faire usage » (252c2-3), ce qui conduit ceux qui dissertent sur l'« étant » (to on) à des contradictions dans les termes mêmes de leurs déclaration, comme on va bientôt en trouver des exemples modernes dans certaines traductions des répliques qui suivent, comme cette traduction par Pachet de 477a3-4, la fin de la réplique de Socrate qui suit celle ici en cause, par « ce qui n'est aucunement est totalement inconnaissable », ou celle de Leroux des mêmes mots par « ce qui n'est aucunement est entièrement inconnaissable », où ils font « être » (inconnaissable) ce qui est décrit comme « ce qui n'est aucunement », et qui toutes deux trahissent Platon qui, lui, comme on va bientôt le voir, n'est pas tombé dans ce piège ! Non seulement Platon est conscient de ce problème, mais on pourrait dire que c'est pour lui le problème par lequel il faut commencer avant de vouloir résoudre les autres au moyen justement des mots et du logos.
Mais en fait, le Socrate de Platon ne fait ici que s'appuyer sur la manière usuelle de parler de tout le monde, y compris de son interlocuteur « matérialiste » dont il a demandé à Glaucon de jouer le rôle, sans supposer quelque sens particulier à einai (« être ») autre que celui que son interlocuteur lui donne. Pour tout le monde, « savoir/connaître » (gignôskein), c'est en particulier être capable de répondre à des questions du type « C'est quoi ? », ti esti; en grec, sur ce qu'on prétend connaître. Il reprend donc ici successivement, dans deux questions distinctes, les deux mots de cette formule : connaître, cela concerne un ti (« quelque chose »), et plus spécifiquement un ti (« quelque chose ») qui « est » (esti), un ti (« quelque chose ») « étant » (on), dont on pretend justement, si l'on prétend le connaître, être capable de dire ce qu'il « est » ! La question n'est pas de savoir ce qu'on appelle un « étant » (on), quelle extension on donne à ce terme, à quoi on accorde ou refuse le qualificatif d'« étant », mais de constater que tout le monde parle d'une manière qui suppose que tout ce qu'on prétend connaître « est » (esti) quelque chose (ti) que l'on se fait fort d'expliciter avec des mot qui disent ce que c'est (ti esti). Et ce « ce que c'est » (ti esti), ce n'est pas le esti (« est ») qui le précise, mais tout ce qui vient après lui dans l'explicitation du ce que c'est (ti esti), son « étance » (ousia) (voir la section « "Être", "étants", "étance" (ousia) » de l'introduction). En d'autres termes, Socrate ne demande pas à son interlocuteur d'être d'accord avec lui sur ce qu'il considère comme « étant » (on) et comme « n'étant pas » (ouk on), mais seulement d'admettre que sa manière de parler implique que tout ce qu'il prétend connaître « est » quelque chose (ti esti) pour lui. (<==)

(63) Il convient pour commencer d'examiner de près le texte grec de cette réplique ciselée au millimètre près en creux et en bosses, c'est-à-dire aussi bien dans ce qu'elle dit et dans les mots qu'elle utilise que dans ce qu'elle ne dit pas et dans les mots qu'elle n'utilise pas. Le texte grec en est : hikanôs oun touto echomen, kan ei pleonachèi skopoimen, hoti to men pantelôs on pantelôs gnôston, mè on de mèdamèi pantèi agnôston; (mot à mot « suffisamment donc cela nous_tenons, même si de_multiples_manières nous_pourrions_considérer, que le d'une_part parfaitement étant parfaitement connu, pas étant d'autre_part à_aucun_point_de_vue à_tous_points_de_vue inconnu ?, que je traduis, en restant au plus près du grec, par « Tenons-nous donc ce point pour suffisamment établi, quand bien même nous pourrions le considérer de multiples manières : le parfaitement étant, parfaitement connu ; n'étant pas, par contre, à aucun point de vue, à tous points de vue inconnu ? »).
La première partie de cette réplique introduit une formulation extrêmement condensée au moyen de la conjonction hoti (« que ») qui, dans ce contexte, est presque équivalente à un simple deux-points (la ponctuation n'existait pas en grec au temps de Platon), en demandant si elle est appropriée, suffisante, convenable (les divers sens possible de ikanos), tout en faisant remarquer qu'il y a d'autres manières possibles de considérer la question. C'est donc sur cette seconde partie de la phrase qu'il convient de faire porter notre attention : to men pantelôs on pantelôs gnôston, mè on de mèdamèi pantèi agnôston (« le parfaitement étant, parfaitement connu ; n'étant pas, par contre, à aucun point de vue, à tous points de vue inconnu »).
Commençons par nous intéresser au vocabulaire, et plus spécifiquement aux mots nouveaux que sont d'une part gnôston (que j'ai traduit par « connu ») et son contraire agnôston (que j'ai traduit en conséquence et de manière cohérente avec ma traduction de gnôston par « inconnu »), et d'autre part les adverbes pantelôs (« parfaitement »), mèdamèi (« à aucun point de vue ») et pantèi (« à tous points de vue »).
Gnôston, dont agnôston est le contraire, formé par simple adjonction du a- privatif initial, est l'adjectif verbal en -tos (-ton au neutre) formé sur la racine pure gnô du verbe gignôskein (« chercher/apprendre à connaître ») que l'on trouve sans redoublement dans l'infinitif aoriste actif gnônai. En général, les adjectifs verbaux expriment le possible (équivalent grec des suffixes français « -able » ou « -ible »), ce qui conduirait à la traduction par « connaissable ». Mais les choses ne sont pas toujours aussi carrées en grec en ce qui concerne l'adjectif verbal et quelquefois il équivaut à un simple participe passé passif, soit, dans notre cas « connu ». Et c'est justement le sens de « connu » (« known » en anglais) qui est le premier sens donné par le LSJ pour gnostos, avant le sens de « connaissable » (« knowable » en anglais), et dans le Bailly, le sens de « connu » vient aussitôt après celui de « qu'on peut connaître ». La traduction par « connaissable suppose qu'on se place dans une perspective « objective » et qu'on s'intéresse à une propriété des « objets » qui isolerait ceux qui sont susceptibles d'être connus de ceux qui ne le sont pas. Mais ce n'est pas la perspective dans laquelle se place ici Socrate, qui, comme on l'a vu, s'intéresse aux manières de parler de son intrerlocuteur et de la plupart des gens lorsqu'ils prétendent connaître quelque chose, c'est-à-dire que quelque chose est « connu » d'eux. C'est donc la traduction par « connu » qui convient ici pour gnôston, et donc celle par « inconnu » pour agnôston.
L'adverbe pantelôs est dérivé de l'adjectif pantelès, qui signifie « complètement achevé », par combinaison de pan (« tout ») et de telos, « accomplissement, achèvement, réalisation, fin, terme ». Il évoque donc à la fois une idée de complétude et une idée d'achèvement. Et cette idée d'achèvement, de telos, n'est pas anodine ici et renforce le fait mentionné dans la section « Glaucon, fils de la terre » de l'introduction, que le verbe gignôskein dont dérive gnôston, signifie au sens premier « apprendre à connaître » et implique donc un processus qui se déroule dans le temps et peut donc conduire à des stades plus ou moins avancés de connaissance. On retrouve cela dans le français « parfaitement », adverbe dérivé de l'adjectif « parfait », qui dérive lui-même du latin perfectus, qui signifie « fait (factus) jusqu'au bout (per) ». Quant aux adverbes mèdamèi et pantèi, ce sont des datifs féminins singuliers, utilisés en tant qu'adverbes de manière, d'adjectifs qui s'opposent l'un à l'autre : mèdamos (« aucun, pas un seul ») et pas, pantos (« tout »).
Ces précisons étant données, il convient maintenant de faire bien attention à la construction de la formule. Trois points sont à remarquer tout particulièrement :
- l'absence du verbe einai (« être ») dans une forme conjugée, c'est-à-dire d'un esti (« est ») entre, d'une part, to men pantelôs on (« le parfaitement étant ») et pantelôs gnôston (« parfaitement connu ») (ou après pantelôs gnôston (« parfaitement connu »), ce que permetttrait aussi le grec, qui n'hésite pas à rejeter le verbe à la fin de la proposition) et, d'autre part, mè on de mèdamèi (« n'étant pas, par contre, à aucun point de vue ») et pantèi agnôston (« à tous points de vue inconnu »), mais de simples juxtapositions, ce qui évite à Socrate dans le second cas d'avoir à dire que ce qui n'est à aucun point de vue, c'est-à-dire ce dont la personne à laquelle on s'intéresse ne peut absolument rien dire que « c'est », le mè on mèdamèi, est inconnu (agnoston), qui serait encore « être » quelque chose, en l'occurrence « inconnu » ;
- l'absence de l'article to (« le ») devant mè on (« n'étant pas »), alors qu'il est présent devant on (« étant ») dans la première partie de la formule, qui montre que Platon a été attentif à ne pas substantiver mè on (« n'étant pas ») pour éviter d'en faire le « non-être », comme le voudraient certains traducteurs ;
- la rupture de parallélisme entre les deux parties de la formule : dans la première partie, celle concernant to on (« l'étant »), qu'il faut prendre comme un singulier à sens collectif, c'est le même adverbe, pantelôs (« parfaitement ») qui est utilisé pour les deux termes mis en parallèle, to on (« l'étant ») et gnôston (« connu »), alors que dans la seconde partie, celle concernant mè on (« n'étant pas »), ce sont deux adverbes différents et opposés qui sont utilisés, du fait que Platon a choisi d'utiliser le terme agnôston (« inconnu ») plutôt que la formule mè gnôston (« pas connu »), qui aurait permis un parallélisme parfait dans cette seconde partie ; et il est fort probable que ce choix était délibéré de sa part, pour éviter de laisser supposer la moindre trace de recherche de connaissance en évitant l'emploi de gnôston (« connu »), même pour le nier : le a- privatif en début de mot est plus fort que la négation . Et c'est cette même raison qui lui fait remplacer l'adverbe pantelôs qui, comme je l'ai dit, évoque aussi l'idée d'un processus qu'il faut mener à son terme (telos), par l'adverbe pantèi, qui ne conserve que l'idée de totalité. Ce qui est à tous points de vue (pantèi) inconnu, c'est ce sur quoi on est incapable de dire « c'est (ci ou ça) », quel que soit le « ci » ou la « ça » en cause, ce à propos de quoi le processus d'apprentissage n'a même pas commencé.
Avant d'aller plus loin, on peut voir ce qui reste de ce travail d'orfèvre de Platon entre les mains des traducteurs que j'ai consultés. On pourra constater qu'aucun ne respecte les choix très précis de Platon (en gras les formes ajoutées du verbe « être » et les mots qui traduisent un article qui n'est pas dans le grec devant mè on (« n'étant pas ») ; on notera que Chambry et Baccou tournent la difficulté que pose la seconde partie de la formule quand on y introduit un « est » qui n'est pas dans le grec en ne respectant pas le choix de Platon d'utiliser agnôston (« inconnu ») plutôt que mè gnôston (« pas connu ») et donc l'adverbe pantèi (« à tous points de vue ») et non pas mèdamèi (« à aucun point de vue »), réintroduisant une symétrie qu'a délibérment refusée Platon) :
- Chambry : « Ainsi nous tenons... que ce qui est absolument est connaissable absolument, et que ce qui n'existe en aucune façon, n'est connaissable en aucune façon ? » ;
- Robin : « Voilà donc pour nous un point suffisamment acquis... c'est que ce qui possède l'existence absolument est connaissable absolument, tandis que ce qui n'a pas du tout d'existence est totalement inconnaissable » ;
- Baccou : « Dès lors... nous sommes suffisament sûrs de ceci : que ce qui est parfaitement peut être parfaitement connu, et que ce qui n'est nullement ne peut être nullement connu » ;
- Pachet : « Avons-nous alors suffisamment établi ce point... que ce qui est totalement est totalement connaissable, tandis que ce qui n'est aucunement est totalement inconnaissable » ;
- Cazeaux : « ce qui existe purement et simplement est purement et simplement connaissable ; ce qui n'existe pas du tout est totalement inconnaissable » ;
- Leroux : « Avons-nous alors considéré ce point de façon satisfaisante... à savoir que ce qui est complètement est complètement connaissable, alors que ce qui n'est aucunement est entièrement inconnaissable ».
Comme on le voit, tous optent pour la traduction de gnôston par « connaissable », c'est-à-dire se placent dans une pespective « objective » qui est cohérente avec leur compréhension d'einai (« être ») dans la réplique précédente de Socrate dans un sens existentiel, mais qui les conduit à s'arracher les cheveux sur ce que pourrait vouloir dire Socrate en évoquant des degrés d'« être » qu'implique l'idée qu'il y a à un bout du « absolument/totalement/parfaitement/purement et simplement/complètement étant/existant » et à l'autre du « en aucune façon/pas du tout/nullement/aucunemment/à aucun point de vue étant/existant » et qu'il va ensuite chercher à meubler l'entre-deux. Mais Socrate ne s'intéresse pas ici aux différents « objets » de connaissance, mais aux manières de parler des gens et à ce qu'elles traduisent de leur pensée. « Connaître », c'est dire ce qu'est (ti esti) ce qu'on prétend connaître. Or l'expérience montre que des gens peuvent prétendre connaître quelque chose sans pour autant être capables de dire de manière exhaustive (pantelôs) ce que c'est, puisque justement la recherche de connaissance est un processus se déroulant dans le temps et progressant part enrichissements successifs. Et la question n'est pas ici de savoir si une telle connaissance partielle mérite encore le nom de connaissance, mais de constater qu'entre une connaissance exhaustive (pantelôs) d'un ti (« quelque chose »), quel qu'il soit, et l'ignorance totale à son propos, il y a place pour des situations interemédiaires, dans lesquelles ce que l'on sera en mesure de dire qu'« est » ce qu'on prétend connaître sera plus ou moins complet. En d'autres termes l'« étant » plus ou moins riche dont il est ici question n'a rien à voir avec un degré d'existence, et concerne la plus ou moins grande complétude de ce que celui qui prétend connaître quelque chose (ti) est capable de dire que c'« est » (esti), le plus ou moins grand achèvement du processus d'apprentissage en vue de la connaisance à son propos de la part de celui qui dit connaître ce dont on parle. (<==)

(64) Pour ouvrir un espace entre l'étant parfaitement connu et le n'étant rien du tout dans le discours de l'interlocuteur, Socrate a joué sur les degrés de « connaissance », en se gardant bien de parler pour l'instant de « savoir » (epistèmè), pour éviter la question de savoir si un savoir partiel est déja un savoir. Pour fonder son raisonnement sur un terrain qui ne soit plus dépendant de l'état d'avancement de la recherche de connaissance de celui avec qui on parle, il va maintenant se placer d'un autre point de vue, celui de l'adéquation de ce qu'on dit qu'est le sujet auquel on s'intéresse à ce sujet, à cet « étant » (on) dont on dit qu'il « est » ci ou ça, avec en arrière-plan l'idée, qu'il n'explicite pas pour le moment, que, quand on dit de différentes choses qu'elles sont, par exemple, belles, on admet sans difficultés que toutes en soient pas aussi belles les unes que les autres. Comme la suite le montrera, quelque chose qui « se comporte de manière à être et aussi à ne pas être », c'est par exemple quelque chose dont on dit qu'il « est » beau d'un certain point de vue, mais qu'il « n'est pas » beau d'un autre point de vue. ou quelque chose dont on dit qu'il « est » double quand on le compare à sa moitié, mais qu'il « n'est pas » double quand on le compare à son double, dont il est la moitié, pas le double. Et son interlocuteur fils de la terre, surtout lui pour qui « beau » ne signifie rien par lui-même, ne devrait avoir aucun mal à admettre qu'un tel mot ne s'applique pas avec la même pertinence à tout ce à quoi on l'applique.
L'adverbe qu'utilise Socrate pour évoquer cette idée d'adéquation, et qui remplace ici le pantelôs de la réplique précédente, c'est eilikrinôs. Eilikrinôs est l'averbe dérivé de l'adjectif eilikrinès, qui signifie « non mélangé, distinct, pur », dans lequel on trouve la racine du verbe krinein (« séparer, distinguer, choisir, juger »). Socrate n'a donc toujours pas en vue une hiérachie dans l'« existence » (certains « étants » « existeraient » plus ou moins que d'autres), mais une hiérachie dans l'adéquation des mots à ce à quoi on les applique et cette idée de pureté renvoie, pour un mot donné, à ce qui correspond à cette « étance » (ousia) de manière parfaitement « pure », non contaminée par quoi que ce soit d'autre, bref, si l'on prend l'exemple de « beau », à beau lui-même (auto kalon), ou si l'on prend l'exemple du carré (tetragônon), au carré lui-même (to tetragônon auton, cf. 510d7, dans l'analogie de la ligne). Mais il n'est pas nécessaire que son interlocuteur admette de telles choses, ce qui n'est justement pas le cas, pour qu'il puisse admettre l'idée d'une adéquation plus ou moins grande d'un mot à ce à quoi on l'appliquen et donc d'un « étant » qui, en même temps « est » et « n'est pas » ci ou ça, et donc se situant entre de qui « est » ci ou ça à l'état pur (eilikrinôs) et ce qui « n'est pas » du tout, à aucun point de vue (mèdamôs), ci ou ça.
Ici encore, les mots sont assemblés par Platon avec le plus grand soin. Le texte grec de la réplique est ei de dè ti houtôs echei hôs einai te kai mè einai, ou metaxu an keoito tou eilikrinôs ontos kai tou au mèdamôs ontos (mot à mot « si mais maintenant quelque_chose ainsi se_comporte que être et aussi pas être, pas dans_l'intervalle_entre peut-être (il_)se_trouverait le purement étant et le au_contraire en_aucune_manière étant », que j'ai traduit par « Mais si maintenant quelque chose se comporte de manière à être et aussi à ne pas être, ne se trouverait-il pas dans l'intervalle entre le purement étant et le au contraire à aucun point de vue n'étant ? »). Ce dont il est question ici, c'est de « quelque chose » (ti), sujet de la phrase, dont Socrate admet qu'il puisse « être » (eina), par exemple « beau », ou « grand » ou « injuste », ce qui en fait un « étant », non pas un « étant » tout court, mais un « étant » quelque chose, étant justement ce qu'il admet qu'il puisse être. Simplement, pas plus que n'est précisé le « quelque chose » (ti) qui « est » ça, puisque peu importe, n'est précisé le « ça », l'« étance » qu'est ce quelque chose, car, là aussi, ça peut être beaucoup de choses. Et on est au niveau des formulations générales, pas des cas particuliers. Mais le « quelque chose » (ti) en question peut aussi « ne pas être » (mè einai) la même chose d'un autre point de vue. Socrate se garde bien, là encore, de préciser qu'il s'agit de la même chose, et ce sont les exemples qui viendront plus tard qui nous le feront comprendre. Mais ce qu'il faut noter, c'est que le fait pour n'importe quoi d'« être » quelque chose (de manière absolue ou d'un certain point de vue) et de « ne pas être » cette même chose (d'un autre point de vue) ou autre chose, ne fait pas de ce quelque chose un « n'étant pas » (mè on) au sens absolu de mè on mèdamèi (« n'étant pas, à aucun point de vue »), mais un « étant » (on) qui « n'est pas » ci ou ça, mais qui « est » autre chose (c'est ce que montrera clairement le Sophiste, dans la section 255c9-259d8, où l'étranger expliquera mè on (« n'étant pas ») comme signifiant « étant autre » dès lors qu'on admet que mè on (« n'étant pas »), tout comme on (« étant »), n'a de sens qu'en supposant une « étance » (ousia) affirmée ou niée du sujet, explicite ou implicite, car dans le cas du verbe einai (« être ») la négation ne porte pas sur ce qu'implique le verbe, puisque ce verbe n'implique rien, mais sur l'attribut, l'« étance » (ousia) qu'il introduit).
Ce « quelque chose » (ti) sujet, Socrate évite d'en faire un « étant » en utilisant directement le verbe einai à son sujet. Dans la proposition conditionnelle introduite par « si » (ei), le verbe utilisé est le verbe echein (« avoir »), qui lui sert à introduire les infinitifs « être » (einai) et « ne pas être » (mè einai), formes verbales sans sujet, par le biais de la formule houtôs echei hôs, « se comporte de manière à », et dans la principale, le verbe utilisé, que j'ai traduit par « se trouver », est keisthai (keoito, 3ème personne du singulier de l'optatif présent), qui signifie au sens premier « être étendu, immobile, au repos », et de là « être situé, disposé, se trouver », qu'il est donc important ici de ne pas traduire par un verbe composé autour de « être », comme « être situé », qui anéantirait tout l'effort de Platon pour éviter einai (« être »). Ce faisant, il maintient la distance la plus grande possible entre le ti (« quelque chose ») sujet et la forme la plus neutre du verbe einai, son infinitif présent, ce qui lui permet d'éviter d'avoir à faire référence au « quelque chose » (ti) dont il parle en le qualifiant explicitement soit de on (« étant »), soit de mè on (« n'étant pas »), laissant à l'interlocutuer (et au lecteur) le soin de tirer les conclusions de l'emploi du verbe einai, à l'infinitif, affirmé et nié simultanément. Il n'est question de on (« étant ») et de mè on (« n'étant pas ») que pour faire référence aux deux extrêmes entre lesquels situer le « quelque chose » (ti) sujet de la phrase. Et là, deux changements par rapport à la réplique précédente, d'une part le remplacement de l'adverbe pantelôs (« parfaitement ») par l'adverbe eilikrinôs (« purement ») pour qualifier le on (« étant »), et d'autre part le fait que, cette fois, Platon substantive, non pas mè on (« n'étant pas »), mais mèdamèi on (« à aucun point de vue n'étant »).
Si, cette fois-ci, Platon accepte de substantiver, non pas mè on (« n'étant pas »), mais mèdamèi on (« à aucun point de vue n'étant »), c'est justement parce qu'il est en train d'évoquer une gradation entre deux extrêmes entre lesquels un « quelque chose » (ti), donc un « étant », peut se situer par rapport à une « étance » (ousia) spécifique, peu importe laquelle, et que ce mèdamèi on (« à aucun point de vue n'étant ») substantivé, est, pour Socrate, un mèdamèi on (« à aucun point de vue n'étant ») quelque chose, par exemple « juste », et le fait que ce mot ne puisse en aucune manière être pertinent pour ce à quoi on s'intéresse (le « quelque chose » (ti) sujet) ne veut pas dire qu'il n'est rien du tout, c'est-à-dire qu'il n'est plus un « étant » (on) du tout, au contraire, puisqu'on peut en parler pour dire qu'il est pas du tout ça, et que ne pas être ça du tout ne l'empêche pas d'« être » autre chose (ne pas être juste du tout, par exemple, n'empêche pas d'être grand, ou blanc, ou chauve, etc.).
Ici encore, il peut être intéressant de comparer les différentes traductions proposées pour cette réplique pour voir ce qui y reste de toutes ces précautions de Platon :
- Chambry : « Mais s'il y a des choses ainsi faites qu'elles sont à la fois et ne sont pas, ne tiendront-elles pas le milieu entre l'être pur et le non-être absolu ? »
- Robin : « Si, d'autre part, il y a justement quelque chose qui se comporte de façon à aussi bien être que n'être pas, la place n'en devra-t-elle pas être intermédiaire entre ce qui possède l'existence sans mélange et ce qui, inversement, n'a pas d'existence du tout ? »
- Baccou : « Mais s'il y avait une chose qui fût et ne fût pas en même temps, ne tiendrait-elle pas le milieu entre ce qui est absolument et ce qui n'est point du tout ? »
- Pachet : « Mais si une certaine chose est disposée de telle façon qu'à la fois elle est et n'est pas, n'est-elle pas située au milieu entre ce qui est purement et simplement, et ce qui au contraire n'est nullement ? »
- Cazeaux : « Si maintenant une chose est ainsi faite qu'elle existe et n'existe pas, elle va se trouver intermédiaire entre l'existence pure et l'inexistence absolue, n'est-ce pas ? »
- Leroux : « Mais si une certaine chose est ainsi disposée qu'elle est et n'est pas à la fois, ne se trouve-t-elle pas au milieu, entre ce qui est purement et simplement et ce qui, au contraire, n'est aucunement ? »
Les traduction de Chambry, Robin et Cazeaux, par leur insistance sur le sens « existentiel » d'einai, ferment purement et simplement la porte à l'éventualité que einai (« être ») puisse se comprendre comme sous-entendant quelque chose (« être » ci ou ça, et pas seulement « exister »). Les trois autres, en restant plus proche du grec, laissent ouverte cette possibilité, même s'il n'est pas certain que leurs auteurs l'aient envisagée. Et seul Robin conserve des infinitifs en français pour traduire einai kai mè einai (« être et ne pas être »). (<==)

(65) Le texte grec que je retiens pour cette réplique est celui des manuscrits A, D et F : oukoun epi men tôi onti gnôsis èn, agnôsia d' ex anagkès epi mè onti, epi tôi metaxu toutôi metaxu ti kai zètèteon  agnoias te kai epistèmès, ei ti tugchanei on toiouton; (mot à mot « Eh_bien sur d'une_part le étant recherche_de_la_connaissance était, absence_de_recherche_de_la_connaissance d'autre_part par nécessité sur pas étant, sur le dans_l'intervalle par_rapport_à_ça dans_l'intervalle quelque_chose aussi faut-il_chercher de_l'ignorance et aussi du_savoir, si quelque_chose se_trouve_par_chance étant tel », que j'ai traduit par « Eh bien donc, la recherche en vue de la connaissance était sur l'étant, et par contre, absence de recherche en vue de la connaissance, par nécessité, sur n'étant pas ; sur ce [qui se situe] dans l'intervalle entre les deux, faut-il aussi chercher quelque chose dans l'intervalle entre ignorance et savoir, s'il se trouve par chance quelque chose étant tel ? »).
Certains éditeurs, dont Chambry pour l'éditon Budé, ajoutent au début de cette réplique, après le oukoun (« eh bien ») initial, par analogie avec la réplique précédente de Socrate, un ei (« si ») qui n'est pas dans les manuscrits. Mais l'imparfait èn (« était ») qui suit, et qu'on peut comprendre comme un renvoi aux répliques précédentes (sous-entendu « nous avons admis que... »), dont Socrate reprendrait ici les affirmations de manière non conditionnelles, rend cette correction peu acceptable. Pour cette raison, d'autres éditeurs, Hermann, et Slings dans la nouvelle édition de la Républque pour les OCT, suggèrent d'ajouter un epei (« puisque »), plus acceptable. Mais ces ajouts ne changent rien au sens de la réplique et on peut s'en dispenser par une ponctuation appropriée, comme je l'ai fait en insérant un point-virgule après la partie de la phrase qui serait commandée par le « si » ou le « puisque » ajouté.
Ici encore, il faut être attentif au texte de Platon et aux glissements de vocabulaire : la première partie de la phrase, celle qui renvoie à ce qui a été dit précédemment, utilise les mots gnôsis (que j'ai traduit, ou plutôt explicité, par « recherche en vue de la connaissance ») et son contraire, agnôsia (que j'ai traduit en cohérence par « absence de recherche en vue de la connaissance ») ; par contre, dans la seconde partie, gnôsis est remplacé par epistèmè (« savoir ») et agnôsia par agnoia (« ignorance »). Et ces mots prennent la place de gnôston (« connu ») et agnôston (« inconnu ») utilisés dans la réplique en 477a2-4 à laquelle renvoie implicitement ici Socrate. Ces fluctuations de vocabulaire traduisent le fait que Socrate passe de la considération d'instances de « choses » connues ou inconnues, même s'il en parle dans des termes on ne peut plus génraux, à la considération du processus permettant d'accéder à la connaissance et à son résultat : au processus susceptible de conduire à la connaissance ou à l'absence d'un tel processus dans la première partie de la phrase et dans la seconde partie au résultat de ces attitudes, savoir (epistèmè) ou ignorance (agnoia), ce qui est une manière pour lui d'insister sur l'importance du processus conduisant au savoir. En effet, comme je l'ai signalé dans la note 52 sur la première occurrence de gnôsis dans la section ici traduite, en 476c3, où je l'avais traduit par « connaissance », ce mot, comme le verbe gignôskein (« chercher/apprendre à connaître ») dont il dérive, met l'accent sur le processus permettant de parvenir à la connaissance, l'investigation, l'apprentissage, processus justement évoqué dans la réplique où ce mot était utilisé, où il était question de « conduire vers la connaissance » (hègeisthai epi tèn gnôsin) celui « qui ne reconnaît pas la beauté elle-même » (auto kallos mè nomizôn), même s'il peut aussi désigner le résultat de ce processus, la connaissance acquise. Mais dans la mesure où Platon éprouve le besoin de passer ensuite de ce mot à epistèmè (« savoir »), qui, lui, s'applique exclusivement au résultat de ce processus, on peut en déduire que, lorsqu'il l'utilise ici, c'est pour mettre l'accent sur le sens qui le distingue d'epistèmè, celui de recherche en vue du savoir. Et en effet, la différence entre le savoir et l'opinion, qui est l'objet de cette conversation, n'est pas dans le résultat, si, par cela, on entend la simple formulation de ce savoir dans un logos pensé ou énoncé, puisque, comme je l'ai déjà dit dans des notes antérieures, les mêmes mots peuvent traduire un savoir et une opinion vraie, mais dans le travail de recherche et d'appropriation de la part de celui qui vise le savoir, par opposition à la manière dont celui qui n'a que de simples opinions les a acquises, et dans son aptitude à les défendre et à les étayer. C'est la même progression qui fait passer de agnôsia, mot rare dans les dialogues, dont on ne trouve que 3 occurrences seulement, celle-ci, Sophiste, 267b9, et Ménéxène, 238d6, qui, en tant que contraire de gnôsis, sur lequel il est formé par simple adjonction d'un alpha privatif, insiste sur l'absence d'effort pour chercher à connaître, à agnoia, mot beaucoup plus usuel qu'agnôsia, dont on trouve 48 occurrences dans les dialogues, dérivé indirectement lui aussi de gignôskein, (« chercher/apprendre à connaître ») par le biais du verbe agnoein (« ne pas connaître, ignorer »). Ce changement de perspective, faisant passer de l'« objet » de connaissance à l'attitude du sujet cherchant ou pas à connaître, qui intervient précisément au moment où Socrate va s'intéresser à l'« objet » du savoir et de l'opinion, comme le montre l'utilisation de la préposition epi+datif, dont le sens est « sur », pour parler d'une part de ce sur quoi sont la recherche de connaissance (gnôsis) et le savoir (epistèmè) auquel elle conduit éventuellement, et d'autre part l'absence d'une telle recherche (agnôsia) et l'ignorance (agnoia) qui en résulte, est justifiée par le fait que, comme la suite va le montrer, l'opinion se distingue du savoir par le fait qu'elle n'éprouve pas le besoin de chercher quelque chose derrière les mots, certains d'entre eux du moins, comme « beau », « laid », « juste », etc. : celui qui se forme une opinion ne cherche pas à connaître ce qui est (to on) derrière les mots qu'il emploie et sur quoi il veut se faire une opinion, mais à comparer des opinions dont il a eu connaissance et à faire un choix entre des opinions préexistantes diverses exprimées par des assemblages de mots, voire à en inventer d'autres, non pas à partir de l'étude de ce sur quoi il veut se faire une opinion, mais en produisant de nouveaux assemblages de mots.
Lorsque Socrate dit ici que la gnôsis (« recherche en vue de la connaissance ») est « sur » (epi) to on (« l'étant »), il ne veut pas dire qu'on cherche à connaître l'« être » (tradution fautive de to on par Chambry et Baccou), sans autres précisions comme si la connaissance portait sur une entité abstraite unique appelée « l'être », mais qu'elle cherche à appréhender quelque chose qui est distinct des mots employés pour en parler, différent dans chaque cas et qui impose sa loi au discours sur lui. La préposition epi est en effet celle qu'utilise Platon pour traduire la relation entre les mots et ce « sur » quoi on les « porte » (cf. Sophiste, 237b10, sq. et la note 6 sur ma traduction de cette section).
A contrario, lorsque Socrate parle d'agnoia (« ignorance ») dans un contexte où il va s'agir de la distinguer, non seulement du savoir (epistèmè), mais aussi de l'opinion (doxa), il ne peut s'agir que du silence pur et simple, pas d'une opinion erronée sur quelque chose, qui serait une opinion, fausse, mais néanmoins opinion. Et ce silence ne peut concerner un « quelque chose », même simplement pensé (avec des mots), un « étant » (on) quel qu'il soit, même, dans ce cas, n'« étant » qu'un simple mot. Il ne peut donc concerner que « n'étant pas » (mè on), même pas substantivé (pas d'article devant mè on), comme le souligne Socrate en ajoutant la formule ex anagkès (« par nécessité », c'est-à-dire « nécessairement ») en se gardant bien de répéter le èn (« était »), qui, notons-le, faisait de la connaissance (gnôsis) elle-même un « étant », et en se contentant de la préposition epi (« sur »). Il ne s'agit donc pas de faire d'on ne sait trop quel « non(-)être », avec (Baccou) ou sans (Chambry) trait d'union, l'« objet », substantivé malgré sa supposé non existence, de l'ignorance, mais de tenter de faire comprendre que l'ignorance au sens propre est l'absence totale de logos et qu'à ce titre, elle n'a pas d'objet, n'a pas quelque chose, un « étant », « sur » (epi) quoi on pourrait dire qu'elle porte, en se heurtant là aux limites du logos qui justement, suppose un sujet à tout assemblage sensé de mots.
Et voici pour terminer, à titre de comparaison, les traductions proposées par d'autres pour cette réplique :
- Chambry : « Si donc la connaissance se rapporte à l'être, et si l'ignorance doit être rapportée au non être, il faut chercher pour ce milieu un milieu entre l'ignorance et la science, supposé qu'il existe quelque chose de semblable »
- Robin : « Mais s'il est acquis que l'existant est l'objet de connaissance et le non-existant, objet de non-connaissance, cet intermédiaire, ne doit-on pas chercher en lui l'objet de quelque chose d'intermédiaire entre non-savoir et savoir, à supposer que par hasard il y ait quelque chose de cette sorte ? »
- Baccou : « Si donc la connaissance porte sur l'être, et l'ignorance, nécessairement, sur le non-être, il faut chercher, pour ce qui tient le milieu entre l'être et le non-être, quelque intermédiaire entre la science et l'ignorance, supposé qu'il existe quelque chose de tel. »
- Pachet : « Par conséquent si c'est au sujet de ce qui est qu'il y avait connaissance, et non-connaissance, nécessairement, au sujet de ce qui n'est pas, pour cette chose qui est au milieu il faut chercher aussi quelque chose qui soit au milieu entre ignorance et savoir, si quelque chose de tel se trouve exister. »
- Cazeaux : « Par conséquent, si l'existence commande la connaissance, et si l'ignorance suit forcément l'inexistence, à notre première position intermédiaire, du point de vue de l'existence, il faut ajouter pour notre enquête un autre intermédiaire, situé entre l'ignorance et la science, et qui doit se trouver quelque part. »
- Leroux : « Par conséquent, comme nous avons convenu que la connaissance s'établit sur ce qui est et que, nécessairement, la non-connaissance s'établit sur ce qui n'est pas, pour ce qui concerne cela qui se trouve au milieu, il faut chercher quelque intermédiaire entre ignorance et savoir, s'il existe par hasard quelque chose de ce genre ? »
Comme on pouvait s'y attendre, tous sont dans le registre « existentiel », ce qui les amène à faire du « non être » (avec ou sans trait d'union)/« non-existant »/« inexistence »/« ce qui n'est pas » l'objet de l'ignorance par opposition à l'objet de la connaissance, qui serait « l'être »/« l'existant »/« l'existence »/« ce qui est », sans qu'on comprenne très bien ce que tout cela veut dire. (<==)

(66) La réponse pôs gar ou; (mot à mot « comment en_effet pas ? ») de Glaucon à la question de Socate de savoir si « nous disons [l']opinion être quelque chose » (legomen ti doxan einai) est intéressante quand on se souvient qu'il est censé jouer le rôle d'un « fils de la terre », c'est-à-dire de quelqu'un qui refuse de considérer que « beau », « laid », « juste », etc., sont « quelque chose » (ti) ! Doxa est utilisé par Socrate sans article, ce qui ne permet pas de savoir s'il parle de l'opinion en général, en tant qu'une « faculté » (traduction « l'opinion », le sens le plus probable, vu la suite), ou d'une opinion particulière (traduction « une opinion »), le mot doxa pouvant avoir les deux sens, voire du mot doxa lui-même (traduction « "opinion" » entre guillemets sans article). Que Socrate ait en tête le premier sens, c'est plus que probable. Mais un vrai « fils de la terre » accepterait-il comme une évidence que l'opinion, concept abstrait que Socrate va dans la prochaine réplique qualifier de dunamis (« pouvoir, faculté »), autre notion particulièrement abstraite, soit quelque chose ? L'opinion, ça n'a pas de « corps », c'est impalpable. La seule chose qui a une certaine « matérialité » en ce qui la concerne, ce sont les opinions individuelles exprimées sous forme d'un logos sonore, avec des mots qu'on peut entendre, même pas celles qui sont simplement pensées sous forme de dianoia (« pensée ») dans la tête de la personne dont c'est l'opinion. Il est donc probable que le « fils de la terre » comprend cette assertion dans le second sens (« une opinion être quelque chose » plutôt que « l'opinion être quelque chose »). Mais, tout comme le fait qu'il refuse que le beau en lui-même soit « quelque chose » (ti) ne l'empêche pas d'accepter d'utiliser le mot « beauté » (kallos), le fait de ne pas considérer l'opinion ou le savoir en eux-mêmes, indépendamment de tout contenu spécifique, comme « quelque chose » (ti), mais seulement des opinions ou des savoirs spécifiques, ne l'empêche pas d'utilise les mots doxa (« opinion ») et epistèmè (« savoir ») en tant que singuliers à sens collectif pour parle des opinions ou des savoirs de manière générale, en particulier justement lorsque ces mots sont employés sans article, ce qui est le cas dans toute cette discussion. C'est le français, en nous obligeant à choisir un article, qui conduit à se poser la question du choix entre article défini et article indéfini, qui conduisent chacun à un sens différent qui peut changer le sens de tout le raisonnement. (<==)

(67) Socrate introduit ici un nouveau terme, dunamis, que je traduis par « pouvoir », comme s'il allait de soi que savoir (epistèmè) et opinion (doxa) étaient des dunameis (« pouvoirs »). Le mot dunamis est un substantif dérivé du verbe dunasthai, qui signifie au sens premier « être capable de », en mettant l'accent sur le « pouvoir », la « puissance », la « force », qui rend « capable », qui donne la « faculté » de faire quelque chose, en particulier la force physique ou le pouvoir politique (c'est ce sens de « force » qui a été conservé dans le mot français « dynamique » issu de dunamis), par opposition au verbe epistasthai, dont dérive epistèmè (« savoir »), qui peut aussi signifier « être capable de », mais en mettant, lui, l'accent sur le savoir, l'habileté pratique, l'expérience, comme source de cette capacité. Dumanis peut aussi se traduire par « faculté, aptitude, capacité » ou encore « puissance », et aussi par « potentialité », sens qui fera fortune chez Aristote, qui l'opposera à energeia, mot formé sur ergon (« acte, action, ouvrage, travail »), dont vient le français « énergie », et signifiant étymologiquement « fait d'être en action », comme s'oppose ce qui n'est encore qu'« en puissance » à ce qui est « en acte ». On peut donc comprendre l'affirmation de Socrate comme suggérant que l'opinion et le savoir pourraient être des outils de domination et de pouvoir au sens politique du terme ou plus modestement comme des moyens en vue d'une fin pas nécessairement politique, comme le fait de savoir tourner une poterie donne le pouvoir de le faire et éventuellement de vivre de ce travail. Concernant l'epistèmè, cela élargit le champ de compréhension du mot, qui va du savoir purement pratique, où il est presque synonyme de technè (« art, technique ») au savoir purement théorique, sens dans lequel, chez Platon en particulier, il s'oppose justement à technè, et pour lequel il est moins évident de discerner le « pouvoir » que donnerait un tel savoir, surtout si l'on pense au pouvoir politique, ce qui nous ramène à la question de savoir si un philosophe serait apte à gouverner, qui est au cœur de la discussion en cours. Pour la doxa, là aussi, le sens du mot est assez large, puisqu'il veut dire « opinion », non seulement dans le sens de l'opinion que l'on a sur telle ou telle chose, mais aussi dans le sens de l'opinion que les autres ont sur nous, c'est-à-dire au sens de « réputation » (bonne ou mauvaise), puis « bonne réputation, gloire ». Certes, ici, le mot est pris dans le premier sens (avoir une opinion sur quelque chose) par opposition à avoir un savoir (epistèmè) certain, comme il résulte du fait que toute la discussion a commencé sur une objection d'un contradicteur hypothétique qui s'offusquerait qu'on lui dise qu'il n'a sur le beau que des opinions et non pas un savoir, mais le second sens n'est pas loin dans la mesure où l'opinion que se forment les gens sur quelqu'un sont en partie liées aux opinions exprimées par cette personne et l'homme qui veut conquérir le pouvoir, dans un régime démocratique comme celui de l'Athènes de Socrate et Platon au moins, a tendance à exprimer des opinions qui vont dans le sens de celles de la foule, comme le fait remarquer Socrate à Calliclès dans le Gorgias (cf. Gorgias, 481d1-482a2). Bref, parler de l'epistèmè et de la doxa commme de dunameis ne va pas de soi et peut être compris de multiples manières.
Si, comme je le suggère dans la note précédente, l'interlocuteur fictif de Socrate comprend doxa (sans article) comme renvoyant à des opinions spécifiques exprimées et non pas à l'opinion en tant que telle, et donc epistèmè (sans article) comme renvoyant à des savoirs spécifiques et non au savoir en tant que tel, indépendamment de tout contenu spécifique, il est probable qu'il comprend ici dunamis dans le sens du pouvoir que donne, dans la vie pratique, soit une opinion, soit un savoir. Pour lui, une opinion (doxa) (ou un savoir (epistèmè)) peut être qualifié de « pouvoir » (dunamis) parce qu'elle donne un pouvoir dans la vie pratique. (<==)

(68) « Sur quelque [chose] se place [l']opinion, et sur autre [chose][le] savoir, selon le pouvoir propre de chacun des deux » traduit le grec ep' allôi tetaktai doxa kai ep' allôi epistème, kata tèn dunamin hekatera tèn autès (mot à mot « sur un_autre est_rangée opinion et sur un_autre savoir, selon le pouvoir chacun_des_deux le sien »). La forme verbale que j'ai traduite par « se place » est tetaktai, troisième personne du singulier du parfait de l'indicatif passif du verbe tattein (tattesthai au passif), qui signifie au sens premier « placer, mettre a une place appropriée, assigner à un poste, ranger », avec insistance sur l'idée d'ordre et de convenance de la place assignée. Complétée par la même préposition, epi+datif (« sur »), elle rappelle le propos de Socrate peu avant, disant que « [la] recherche en vue de la connaissance était sur l'étant » (epi tôi onti gnôsis èn ; 477a9), à ceci près que le verbe tattesthai (« se placer/être placé », sous la forme tetaktai) a remplacé de verbe einai (« être », sous la forme èn) (c'est pour ne pas avoir à faire apparaître le verbe « être », même comme simplr auxiliaire d'un passif, que je traduis tetaktai par « se place », ce qui est un des sens possibles si l'on interprête la forme tetaktai comme un moyen et non comme un passif, plutôt que par « est placé », qui en serait la traduction la plus naturelle). Une autre traduction de ces mots est possible, si l'on remarque que, d'une part, tattein peut avoir le sens grammatical d'« employer un mot dans un certain sens », et donc au passif d'« être employé » à propos d'un mot (sens dont le Bailly donne un exemple pris chez Aristote, ce qui laisse penser que ce sens pouvait être connu de Platon), et que, d'autre part, les mots doxa (« opinion ») et epistèmè (« savoir ») sont utilisés sans article, en comprenant epi+ datif dans le sens possible de « au sujet de, à l'égard de » : « à l'égard de quelque [chose] est_employé "opinion", et à l'égard d'autre [chose] "savoir" », dans lequel doxa et epistèmè sans article sont les mots (d'où les guillemets dans ma traduction, que Platon n'avait pas à sa disposition) qui sont employés pour désigner tantôt des opinions, tantôt des savoirs. Cette compréhension pourrait être celle d'un « fils de la terre » pur et dur qui n'admettrait pas que, tout comme kalos (« beau »), aischros (« laid »), etc., dunamis (« pouvoir »), doxa (« opinion ») et epistèmè (« savoir ») renvoient à quelque chose par eux-mêmes puisqu'il s'agit de « concepts » abstraits non perceptibles par les sens, et ne leur donnerait sens qu'appliqués à quelque chose, par exemple, un logos énoncé (et donc perçu par l'ouïe) par une personne, qui pourrait être qualifié soit de savoir, soit d'opinion, ou, s'il s'agit d'un ordre donné à une autre personne et suivi d'effet, pourrait être dit posséder ou traduire un certain pouvoir.
La première traduction suggère que le savoir et l'opinion auraient des « objets » (les « sur quoi c'est », eph' hôi esti, 477d1) différents. Intuitivement, on comprend cette notion d'« objet » comme renvoyant à ce sur quoi porte l'opinion ou le savoir, par exemple, pour l'opinion que la terre est ronde, la terre, pour le savoir que deux plus deux font quatre, les nombres deux et quatre. Or tout le monde sait qu'on peut avoir des opinions et des savoirs sur les mêmes choses, soit de la part de personnes différentes, soit même de la part d'une même personne à des époques différentes de sa vie, et j'ai déjà fait remarquer que ce qui distingue une opinion d'un savoir, ce ne sont pas les mots employés, qui peuvent être exactement les mêmes dans le même ordre pour une opinion vraie et un savoir, mais quelque chose d'autre, qui se situe dans l'esprit de celui qui émet une opinion ou clame un savoir. Par ailleurs, Socrate a déjà affirmé que « [la] recherche en vue de la connaissance était sur l'étant » (epi tôi onti gnôsis èn ; 477a9), ce qui invite à penser que, malgré le changement de verbe et le passage de gnôsis (« recherche en vue de la connaissance »), qui insiste sur l'idée de processus, à epistèmè (« savoir »), qui insiste sur le résultat de ce processus, et du fait de l'emploi de la même préposition epi, c'est la même chose, « l'étant » (to on), dont il est ici question dans le cas du savoir, le changement de verbe ne faisant qu'insister sur la distinction entre savoir et étant, puisque « placer » quelque chose « sur » autre chose implique qu'il y ait deux choses même si l'on prend « placer » dans un sens analogique. Le « quelque chose » sur quoi est « placé » le savoir est donc défini dans des termes on ne peut plus généraux, qui ne laissent pratiquement rien de disponible sur quoi « placer » l"opinion. Rien, sinon justement les mots et les logoi, si « étant » veut dire ici « étant autre que le mot le désignant ». Or, c'est justement ce vers quoi nous oriente la traduction alternative que j'ai proposée plus haut (tetaktai traduit par « est employé »), dans laquelle ce qui « est placé sur/employé à propos de » quelque chose, c'est soit le mot doxa (« opinion »), soit le mot epistèmè (« savoir »). Et ce sur quoi l'un ou l'autre de ces mots peut être « placé », ce sont des logoi (au sens large incluant éventuellement des pensées). Non pas les logoi dans leur ensemble, mais des logoi, qui, selon les cas, selon l'état d'esprit de celui qui les pense ou les prononce, seraient des opinions ou traduiraient des savoirs. Et c'est bien ce qui se passera à propos de l'opinion quand Socrate dévoilera ses batteries et prendra l'exemple des nomima (« opinions conformes à l'usage, idées reçues », 479d4).
Cette manière de comprendre les propos de Socrate est probablement celle du « fils de la terre » joué par Glaucon : l'affirmation de Socrate devient la conséquence naturelle de ce qui a été admis précédemment, que savoir et opinion, ce n'est pas la même chose, et il n'a donc aucune raison de ne pas admettre qu'on n'emploie (tattein) pas les mots « savoir » (epistèmè) et « opinion » (doxa) pour parler de la même chose, surtout si, pour lui, ces deux mots, tout comme « beau » ou « laid », ne renvoient à rien par eux-mêmes, et n'ont un sens qu'appliqués à des énoncés spécifiques. Il ne fait que confirmer qu'il n'emploie pas les mots doxa (« opinion ») et epistèmè (« savoir ») de manière interchangeable et qu'ils sont pour lui exclusifs l'un de l'autre dans une situation donnée. Il peut alors être intéressant de se demander comment un « fils de la terre » est en mesure de distinguer savoirs et opinions. (<==)

(69) « [Le] savoir d'une part se développe naturellement sur l'étant, [pour] chercher à connaître comme [c']est, l'étant » traduit le grec epistèmè epi tôi onti pephuke, gnônai hôs esti to on (mot à mot « savoir sur le étant a_poussé, pour_apprendre_à_connaître comme est le étant »). Socrate reformule ici ce qui a été admis quelques répliques plus haut, lorsqu'il a dit que « [la] recherche en vue de la connaissance était sur l'étant » (epi tôi onti gnôsis èn, 477a9) en y introduisant quelques modifications qui méritent notre attention. La première chose à noter est que, si la préposition epi+datif reste la constante dans les trois formulations successives d'un lien entre connaissance (gnôsis)/savoir (epistèmè) d'une part, opinion (doxa) d'autre part, et « quelque chose » (ti) qu'il s'agit de déterminer et qui devrait être différent dans chacun des deux cas, le verbe utilisé change une nouvelle fois. Après einai (« être ») utilisé en 477a9, et tattein (« ranger, placer ») au passif utilisé en 477b7 pour dire que ep' allôi (tetaktai) epistèmè (« sur autre [chose](se place) [le] savoir) » (en réintroduisant le verbe sous-entendu qui n'est explicité que dans la première partie de la phrase), voici le verbe phuein, « naître, croître » (dont pephuke est la troisième personne du singulier de l'indicatif parfait actif), verbe dont est issu le substantif phusis, « nature ». Au parfait, pephuka veut dire « je suis né », c'est-à-dire « je suis (par nature) ». S'il est vrai que les mots epistèmè epi tôi onti pephuke peuvent se comprendre sans difficultés comme signifiant « le savoir est par nature à propos de ce qui est », et que, pour un grec du temps de Platon, cet emploi du verbe phuein n'évoquait sans doute guère plus la « nature » que pour nous le mot « naturellement » pris dans le sens de « bien sûr », il n'en reste pas moins que ce changement de verbe n'est pas innocent de la part de Platon et ne répond pas à de simples considérations stylistiques visant à éviter la répétition. Par rapport à la première formulation, celle de 477a9, le changement de verbe s'accompagne d'un changement de substantif, epistèmè (« savoir ») remplaçant gnôsis (« (recherche en vue de la) connaissance »), changement qui avait déjà eu lieu dans la suite de la réplique en 477a9-b1, où Socrate parlait de « chercher quelque chose dans l'intervalle entre ignorance (agnoia) et savoir (epistèmè) ». J'ai expliqué dans la note 65 que ce changement de vocabulaire faisait passer du processus de quête de connaissance impliquée par le verbe gignôskein (« chercher à connaître ») et le substantif gnôsis (que j'ai traduit par « recherche en vue de la connaissance ») ou l'absence d'un tel processus dans le cas de l'agnôsia (que j'ai traduit en cohérence par « absence de recherche en vue de la connaissance »), au résultat de ce processus, le savoir (epistèmè), ou de cette inaction, l'ignorance (agnoia). Ici, le choix du verbe phuein (« croître, pousser ») appliqué au savoir (epistèmè) est une manière pour Socrate de rappeler que celui-ci vient au terme d'un processus, qu'il ne tombe pas du ciel tout cuit et complet d'entrée, mais qu'il est bien le résultat d'un développement, d'une « croissance » au fil du travail d'apprentissage et de recherche qui y conduit. C'est ce processus qu'évoque Socrate dans le Ménon quand, après avoir fait trouver par le petit esclave la bonne réponse à la question qu'il lui avait posée (la longueur du côté d'un carré double en surface d'un carré donné), il précise qu'il n'a encore sur la question qu'une opinion vraie, et ajoute que « si en outre on l'interroge souvent sur ces même choses et de multiples manières, sache qu'à la fin, c'est avec une exactitude qui ne le céderait à personne qu'il les saura (epistèsetai) » (Ménon, 85c10-d1).
Cette insistance sur le processus menant au savoir (epistèmè) que suggère l'emploi du verbe phuein est encore renforcée par l'emploi, dans la suite de la réplique, du verbe gignôskein (« chercher à connaître »), à l'aoriste gnônai, même si l'emploi de l'aoriste affaiblit l'idée de processus impliquée par le verbe, pour nous apporter une précision sur le résultat de ce processus qui est de gnônai hôs esti to on, « connaître comme [c']est, l'étant », ou, dans un ordre plus usuel en français « chercher à connaître l'étant comme c'est », ou encore, dans une formulation plus familière au français « chercher à connaître ce qui est comme c'est ». Dans cette formule élliptique qui redonde l'emploi du verbe einai (« être ») sans attribut explicite sous différentes formes (indicatif esti et participe présent neutre singulier substantivé on), il faut comprendre to on (« l'étant, ce qui est ») comme un singulier à sens collectif (comme dans « ce qui est matériel est périssable » et non pas comme dans « ce qui est sur la table, c'est ton passeport ») désignant n'importe quel « étant » objet d'une quête de connaissance, dans lequel le singulier (to on plutôt que ta onta, « les étants ») a pour but de suggérer que tous ces étants multiples ne sont que des éléments d'un grand tout et qu'on peut se demander s'il est possible de vraiment connaître l'un de ces éléments, d'avoir sur lui un « savoir » au sens le plus fort du terme, savoir exhaustif et rigoureux susceptible d'être enseigné de manière convaincante à tous, sans avoir la connaissance du tout dont il n'est qu'une partie, surtout lorsqu'on a pris conscience que le logos ne nous permet que d'exprimer des relations entre les éléments de ce tout auquel nous attribuons des noms, pas de les appréhender en eux-mêmes. Et l'« étant » (to on) dans ce contexte, comme je l'ai déjà dit, c'est ce qui « est » distinct du mot qui sert à en parler, c'est-à-dire ce qui impose en quelque sorte sa loi au langage qu'on tient sur lui, qui ne peut être n'importe lequel s'il prétend renvoyer à quelque chose d'« objecif », et hôs esti, « comme c'est », doit se comprendre comme renvoyant justement à cette « loi » que l'« objet », l'« étant » dont on prétend parler, impose au logos qu'on tient sur lui au-delà du nom purement arbitraire qu'on lui donne, dès lors qu'il n'est pas ce mot. Il peut aussi se comprendre par opposition à hôs phainetai, « comme ça paraît », compris dans un sens très large, c'est-à-dire, non seulement comme ça paraît au regard (apparence visible), mais aussi comme ça paraît à travers les mots et les logoi au moyen desquels on en parle. Mais en fait, tout cela ne deviendra compréhensible que plus tard, au terme des développements des livres VI et VII. À ce point de la discussion, Socrate n'a besoin que de la compréhension intuitive que monsieur tout le monde a de l'expression « connaître ce qui est comme c'est », qui traduit le fait qu'il admet des « choses » qui ne sont pas lui mais qui sont perceptibles par lui, et qu'il a conscience de ce que la perception qu'il en a n'est pas toujours adéquate et exhaustive. Peu importe à ce point à quoi l'interlocuteur accorde ou pas le statut d'« étant » (on), ce qui est important ici, c'est qu'il admet au moins implicitement que ce à quoi il l'accorde n'est pas immédiatement parfaitement connu du seul fait qu'il le dit « être », et que la connaissance nécessite des efforts.
On peut encore noter que cette formule, gnônai hôs esti to on, « connaître comme [c']est, l'étant », est presque mot pour mot la « définition » du vrai que donnera l'étranger d'Élée dans le Sophiste : legei [...] ho men alèthès ta onta hôs esti peri sou, « celui (le logos, singulier) [qui est] vrai dit les étants comme c'est à propos de toi » (Sophiste, 263b4-5) : le changement dans l'ordre des mots n'affecte pas le sens et le passage du pluriel au singulier non plus, si, comme je viens de le dire, on comprend le participe neutre singulier substantivé to on (« l'étant ») comme un singulier à sens collectif. Dire (ou penser) vrai, c'est dire (ou penser) « l'étant/les étants comme c'est » (to on/ta onta hôs esti), c'est-à-dire refléter adéquatement dans les mots assemblés ce dont ces mots prétendent rendre compte. Mais si Socrate a annoncé dès le début de cette conversation que les philosophoi sont ceux qui sont « amoureux du spectacle de la vérité » (tès alètheias philotheamones, 475e4), il est trop tôt ici pour se lancer dans une réflexion sur la vérité. Par contre, il est tout à fait possible d'utiliser une formule que tout le monde comprend de manière intuitive sans nécessairement en avoir saisi toutes les implications, et dont on découvrira plus tard qu'elle est la « définition » de la vérité. Tout ce qui lui importe à ce point pour atteindre son premier objectif, qui est de faire comprendre la distinction entre savoir (epistèmè) et opinion (doxa) pour monter qu'on ne peut exprimer que des opinions, et non pas des savoirs, avec des mots auxquels on refuse qu'ils renvoient à « quelque chose » (ti) de distinct d'eux, abstraction faite de tout ce à quoi on les applique, c'est que son interlocuteur admette que le savoir est sur l'étant, quel que soit le sens qu'il donne à cette expression, et que l'opinion n'est pas la même chose que le savoir. (<==)

(70) Glaucon n'a pas réagi lorsque Socrate a introduit en 477b5 le terme dunamis pour qualifier quelque chose dont l'opinion et le savoir seraient des instances, alors même que, comme je l'ai fait remarquer dans la note 67, il s'agit d'un concept abstrait qui devrait poser problème au « fils de la terre » dont il est censé jouer le rôle dans cette discussion, et il ne semble pas se poser de questions à son propos ni chercher à s'assurer qu'il le comprend dans le même sens que Socrate. Or, si le raisonnement de Socrate peut s'accomoder de compréhensions différentes de ce que désigne « étant » (on), il n'en va pas de même avec dunamis (« pouvoir »), et donc, puisque son interlocuteur l'accepte sans poser de questions, c'est lui qui va prendre l'initiative d'une explication. Et il le fait en laissant en suspens une phrase commencée à propos du savoir qui laisse supposer une suite à propos de l'opinion, décrivant sur (epi) quoi elle « pousse » (phuein), qui ne peut être l'« étant » (on), puisqu'on vient d'admettre que ce devait être différent de ce sur quoi « pousse » le savoir, ou proposant un autre verbe que phuein pour décrire un sur quoi cette activité prendrait place, au cas ou le terme phuein (« pousser, croître ») ne serait pas approprié pour l'opinion. Avant donc de finir sa phrase et de traiter du cas de l'opinion, Socrate estime nécessaire de se mettre d'accord sur ce qu'il entend par dunamis « pouvoir ») dans cette discussion, pour mieux faire comprendre en quoi l'opinion est une telle chose. (<==)

Note : à partir de ce point, les notes n'ont pas été reveues pour les mettre en cohérence avec la dernière version de l'introduction. Ce travail est en cours si Dieu me prête vie pour me permettre de l'achever.

(71) « Une certaine famille parmi les étants » traduit le grec genos ti tôn ontôn. J'ai évoqué dans la note 8 ci-dessus le mot genos et ses relations avec eidos et d'autres mots de sens voisin. Genos est à l'origine du mot français « genre », via le latin genus, generis, et il est classique, en particulier dans les textes d'Aristote, de le traduire par « genre », par opposition à eidos, qui est alors traduit par « espèce ». Genos est le substantif issu du verbe gignesthai, « devenir, naître », et son sens premier est « naissance », d'où dérive le sens de « progéniture », puis celui de « famille », « parenté », et, en élargissant, de « peuple, race », et par abstraction, de « genre, espèce ». Pour une analyse des nuances de sens entre les mots eidos, genos, idea, phusis et ousia chez Platon, on pourra se reporter à la note 7 à ma traduction de Sophiste, 255c9-259d8. En traduisant ici ce mot par « famille », je reste au plus près de l'idée sur laquelle insiste genos lorsqu'il est employé dans des sens analogiques comme ici, l'idée de la multiplicité des instances distinctes justiciables d'une même appellation, constituant donc une unique « famille ».
Quoi qu'il en soit de la traduction de genos, ce qui est à remarquer ici, c'est que Socrate classe les dunameis, les « pouvoirs », notion abstraite entre toutes, parmi les « étants » (ontôn), sans que cela ne pose de problèmes à son interlocuteur supposé matérialiste, ou en tout cas à Glaucon supposé jouer ce rôle. (<==)

(72) Socrate ne fait ici somme toute que définir dunamis par le verbe dont le mot est issu, dunasthai, qui est utilisé trois fois de suite dans cette définition (traduit chaque fois par « pouvoir »). À peine reformulée, la définition de Socrate, c'est « les pouvoirs, c'est ce par quoi nous pouvons ce que nous pouvons, quoi que nous puissions » ! Dans le genre tautologie, on ne fait pas mieux ! Mais ce qui est plus intéressant, c'est qu'il ne limite pas les « pouvoirs » à ceux que nous exerçons, « nous » (hèmeis), c'est-à-dire les êtres humains, mais généralise ce concept le plus largement possible et l'étendant à « tout le reste, quoi que ce soit d'ailleurs qu'ils puissent » (allo pan ho ti per an dunètai). Il ne faudra pas perdre cela de vue quand, dans la seconde partie de la réplique, il va nous donner des exemples, la vue (opsis) et l'ouïe (akoè), car si l'on peut effectivement considérer la vue comme un « pouvoir » de l'œil et l'ouïe comme un « pouvoir » de l'oreille, et plus globalement les deux comme des « pouvoirs » de l'être humain doté d'yeux et d'oreilles, il n'en reste pas moins que ce sont là deux « pouvoirs » par rapport auxquels nous sommes finalement passifs, et qui ne fonctionnent que parce qu'il y a des objets extérieurs dotés du « pouvoir » d'activer un processus dans les yeux ou les oreilles que nous appelons « vue » ou « audition », selon qu'il se produit par le moyen des yeux ou des oreilles. (<==)

(73) Socrate donne deux exemples de « pouvoirs », la vue (opsis) et l'ouïe (akoè), opportunément choisis par lui dans une discussion qui a commencé à propos de personnes qui sont amateurs (philoi) de beaux spectacles et de belles musiques, mais sont incapables de percevoir le beau lui-même comme étant « quelque chose », sur lesquels il vaut la peine de s'arrêter. Pour le Socrate de Platon, le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti, 477d1) de la vue, son « objet » propre, susceptible d'être décrit par un seul mot, ce ne sont pas les objets visibles, mais la couleur. Et, dans la manière dont Platon fait expliquer la couleur par Timée dans le dialogue éponyme (cf. Timée, 45b2-d3 pour la vision et 67d4-68d2 pour les couleurs), on voit que, pour lui, les couleurs ne sont pas à proprement parler une propriété des objets visibles, mais l'interprétation par l'âme de phénomènes physiques résultant d'interactions entre quelque chose qui provient des objets éclairés et les yeux. Peu importe pour notre propos le détail des explications données, qui nous font rire aujourd'hui, ce qui compte, c'est que pour Platon, comme pour nous aujourd'hui, derrière des explications physiques différentes des siennes, les couleurs n'existent en tant que telle que pour des hommes dotés d'yeux humains fonctionnels et susceptibles de leur donner des noms distincts. Pour le dire dans notre langage moderne, la couleur n'est pas la fréquence de vibration d'un rayon lumineux, mais l'interprétation par notre cerveau du signal transmis par le nerf optique depuis l'une des cellules de la rétine frappée par ce rayon. Il n'y a de couleur ni sur l'objet ni sur la rétine, mais seulement dans l'esprit qui interprète les stimuli transmis au cerveau par les nerfs depuis la rétine frappée par des rayons lumineux et essaye de s'entendre avec d'autres pour leur donner des noms. De même, l'« objet » propre de l'ouïe, ce ne sont pas les personnes qui parlent, les instruments qui font du bruit, ou tous les autres objets produisant des sons, mais le son, et le son, déjà pour Platon (cf. Timée, 67a7-c3), n'est ni l'objet qui fait vibrer l'air, ni la vibration de l'air qui frappe les tympans, mais l'interprétation par l'esprit des signaux transmis au cerveau par les nerfs à partir des tympans vibrant. Dans un cas comme dans l'autre, donc, l'« objet » propre du pouvoir que constitue la vue ou l'ouïe, la couleur ou le son respectivement, est quelque chose qui advient dans la pensée de la personne qui voit ou entend sous l'effet de stimulations des yeux ou des oreilles par quelque chose qui leur est extérieur, mais qui n'est pas leur « objet » propre, puisqu'il peut s'agir d'une multitude d'objets différents susceptibles d'activer plusieurs sens.
De même donc que ce qui mérite le nom de « couleur » n'est pas quelque chose qui se trouve sur les objets dits « colorés », mais quelque chose qui se produit dans l'esprit de celui qui voit ces objets, et que ce qui mérite le nom de « son » n'est pas quelque chose qui se passe sur l'objet producteur du son, mais quelque chose qui se produit dans l'esprit de celui qui entend ces bruits, ce qui mérite le nom d'« opinion » ou de « savoir », ce n'est pas le phénomène physique sonore résultant de l'énoncé des logoi qui expriment cette opinion ou ce savoir, mais quelque chose qui se produit dans l'esprit de celui qui pense ou énonce ces logoi et qui est différent pour une opinion et pour un savoir, du point de vue de ce qu'on pourrait appeler, en se souvenant du verbe phuein (« croître, pousser ») que vient d'employer Socrate à propos du savoir, l'« enracinement » (les opinions sont aux savoirs ce que des fleurs coupées dans un vase sont à des fleurs plantées en plein terre). (<==)

(74) « La sorte [de choses] dont je veux parler » traduit ho boulomai legein to eidos. Ce qui était genos au début de la phrase devient eidos à la fin. Si l'on se reporte aux distinctions que j'ai évoquées dans la note 71 en renvoyant à la note 7 à ma traduction de Sophiste, 255c9-259d8, ce changement de vocabulaire peut s'expliquer de la manière suivante : au début de la réplique, Socrate veut insister sur la multiplicité des choses qu'il regroupe sour le même vocable, dunamis (« pouvoir/faculté »), d'où le choix du mot genos, qui met justement l'accent sur cette idée de « famille ». À la fin de la réplique, il est sur la problématique du legein, du discours porteur de sens, et plus spécifiquement de la compréhension d'un mot particulier, dunamis (« pouvoir/faculté »), dont il veut être sûr que son interlocuteur le comprend bien comme lui. Or le mot eidos est justement celui qui met l'accent sur la problématique du nommage, de ce qui autorise à donner un même nom à de multiples « étants » différents dont l'« apparence » (sens premier de eidos) justifie cette communauté de nom, « apparence » ( à l'origine visuelle, puisque eidos dérive d'une racine signifiant « voir ») qui n'est pas aussi facile à appréhender lorsque ce dont il est question, ce sont des abstractions, des concepts immatériels, comme c'est le cas ici avec dunamis. On peut d'ailleurs remarquer qu'il y a une certaine dose d'humour de la part du Socrate de Platon à parler d'eidos, c'est-à-dire d'« apparence » commune à toutes les dunameis («  pouvoirs/facultés »), au moment où prend justement la vue comme exemple de dunamis.
Le verbe traduit ici et dans la réponse de Glaucon par « comprendre » est manthanein, dont le sens premier est « apprendre » et qu'on a déjà rencontré au début de la section ici traduite, dans la question de Socrate demandant à Glaucon s'il suffisait d'avoir du goût pour l'apprentissage et toutes les « études » (mathèmata substantif dérivé de manthanein) pour être philosophe (cf. note 30). Ce verbe est plus concret que ennoein par exemple, qui peut aussi signifier « comprendre » à partir du sens premier de « se mettre dans l'esprit (nous) », qui, lui, fait implicitement référence à quelque chose qui n'est sans doute pas trop pour plaire à un fils de la terre comme celui avec lequel est supposé dialoguer Socrate, parce que non corporel, le nous (« esprit, intelligence »). Le fait d'apprendre, qui est un fait d'expérience, et comme résultat de cet apprentissage, sinon de réellement comprendre, mais au moins d'en donner l'impression, est plus acceptable par un « matérialiste ». (<==)

(75) L'ironie continue de la part de Socrate ! Il vient de prendre comme exemple de « pouvoirs » la vue et l'ouïe, et voilà qu'il demande à Glaucon, qui lui dit avoir compris de quoi il parlait, d'« écouter » (akouson, impératif aoriste actif d'akouein) comment les « apparences » (eidè) se « font voir » (phainetai) à lui ! Bref, il propose à Glaucon de saisir par l'ouïe et la vue l'abstraction dont il parle et, en fin de compte, le sens de ses paroles. C'est une manière discrète d'amener son interlocuteur (et le lecteur) à se poser des questions sur les « pouvoirs » que sont la vue et l'ouïe pris comme exemples, en particulier lorsqu'on y fait référence de manière analogique et non plus au sens propre. Et quand on se souvient du personnage que Glaucon est supposé jouer, l'amoureux des beaux spectables (vue) et des beaux sons (ouïe) qui n'arrive pas à comprendre ce qu'est le beau lui-même, le choix des mots et des exemples par Socrate ne manque pas de sel ! (<==)

(76) Socrate, plutôt que de se lancer dans des discussions stériles sur ce qu'il entend par « étant » (on), dont j'ai déjà dit qu'elles n'étaient pas nécessaires à sa démonstration, profite de ce que son interlocuteur admet sans discussion le terme dunamis (« pouvoir ») appliqué à « savoir » (epistèmè) et à « opinion » (doxa) pour tenter de lui faire comprendre sur cet exemple comment un mot abstrait peut renvoyer à « quelque chose » susceptible d'être exprimé par des mots, abstraction faite de tout ce à quoi il peut être appliqué, même lorsque ce « quelque chose » ne met pas en jeu les sensations. Bref, il est en train de faire à propos de dunamis (« pouvoir ») ce que le « fils de la terre » refuse de faire à propos de « beau », « laid », « juste », etc.. Pour cela, après une première approche qui se contente de s'appuyer sur les parentés verbales, ici la parenté entre dunamis et le verbe dunasthai dont il dérive (cf. note 72), et donc ne nous apprend pas grand chose et ne fait que déplacer le problème d'un mot sur un autre (de la question « qu'est-ce qu'un pouvoir ? », on passe à la question « que signifie (le verbe) "pouvoir" ? »), il cherche à expliciter ce qui est pour lui commun à toutes les « choses » qu'il qualifie de « pouvoir » (dunamis) et qui justifie qu'il leur donne à toutes ce même nom de « pouvoir » en plus du nom plus spécifique que chacune d'entre elles a par ailleurs, « opinion », « savoir », « vue », « ouïe », etc.. Et pour ce faire, il commence par exclure certaines caractéristiques, celles justement qui correspondent à l'eidos (« apparence ») au sens propre, c'est-à-dire à l'appréhension par la vue. Et il le fait au moyen de deux termes distincts, chroa (« couleur ») et schèma (« figure ») (sur le sens précis de ces deux termes, voir la note 47). Et ce choix n'est pas anodin, car, comme je l'ai déjà dit, le sensible propre de la vue, c'est la couleur, pas la forme (eidos/idea/schèma dans leur sens premier en lien avec la vue, « figure » au sens géométrique n'étant qu'un sens spécialisé de schèma), qui est déjà un premier niveau d'« abstraction ». Par « abstraction », je veux simplement suggérer que le processus qui induit ce pathèma (« affection ») dans notre nous (« esprit/intelligence ») est mis en branle par des données des sens sollicités par d'autres pathèmata (« affections »), non directement issus de ce qui produit cette « abstraction ». Pour prendre un exemple : « triangle » est un schèma (« figure géométrique ») qui n'est pas une pure création de mon esprit puisque je peux raisonner sur, non pas ce mot, mais ce qu'il désigne, avec d'autres personnes et démontrer, par exemple, que la somme des angles d'un triangle est toujours égale à deux angles droits, et c'est l'eidos (« apparence ») auquel nous affectons le nom de « triangle », quoi que cela puisse être, et de quoi que cela puisse être l'eidos (« apparence », dans ce cas intelligible), qui se présente à mon esprit (nous) directement, et non pas par le biais de ma vue, quand je vois quelque part une figure sensible (par exemple tracée sur le papier ou sur le sable) qui ressemble/participe à l'eidos (« apparence ») auquel nous donnons le nom de « triangle », et un grec du temps de Platon celui de trigônon (ce changement de nom ne nous empêchant d'ailleurs pas de savoir que nous parlons de la même chose, un grec du temps de Platon en utilisant le mot trigônon et nous en utilisant le mot « triangle »), mais qui pourtant n'est pas à proprement parler un « triangle » et encore moins l'eidos associé au mot « triangle/trigônon/... », si bien qu'il y a (au moins) deux activateurs (pragmata) distincts dans la perception du triangle dessiné, produisant deux pathèmata (« affections ») distinctes en moi : le pragma visible qui affecte ma vue (le dessin) et à travers elle mon esprit (nous) qui prend conscience de cette perception sensible, et le pragma purement intelligible qui affecte directement mon esprit (nous), et suscite l'eidos associé au nom « triangle/trigônon/... » quand il prend conscience de l'image que lui transmet la vue. L'« abstraction » telle que je l'entend, c'est le processus qui, dans notre esprit, fait passer de la perception de l'un de ces pragmata à celle de l'autre, et donc de l'un de ces pathèmata (« affection ») à l'autre. Mais il y a un autre pragma sensible, non associé à la vue cette fois, mais à l'ouïe, qui peut faire agir sur mon esprit (nous) le pragma purement intelligible qui suscite l'eidos que nous associons au mot « triangle/trigônon/... », c'est justement le fait d'entendre le mot « triangle » prononcé par quelqu'un proche de moi ! Et un troisième pragma induisant les mêmes processus, qui nous fait revenir à la vue, est l'assemblage des lettres formant le mot « triangle » s'offrant à ma vue. Platon est parfaitement conscient du fait que nous ne parvenons pas à nous représenter ce que peuvent être ces pragmata (« faits/choses ») et les eidè (« apparences ») sous lesquels ils se présentent à nous et auquels nous associons des mots, surtout quand ils sont exclusivement « intelligibles » (noèta) (mais tous le sont à un plus ou moins grand degré, même quand il s'agit de mots comme « homme » ou « lit »), mais il constate que c'est la seule manière d'expliquer le fait que le logos marche, dans certains cas au moins, et c'est ce qu'il cherche à nous faire comprendre dans la discussion entre Socrate et Parménide dans la première partie du Parménide.
Le fait que Socrate utilise ici ces deux mots pour en exclure la pertinence relativement à ce qui est partagé par tous les « pouvoirs » est une manière discrète pour lui de tenter d'amener son interlocuteur (et ses lecteurs) à se poser la question du rapport des eidè (« apparences (visibles ») à la vue, qui pourrait lui (nous) permettre de prendre conscience du fait que, là où il croit être encore dans le sensible, il est déjà, sinon dans l'intelligible (au sens de ce qui fournit des principes d'intelligiblilité), du moins dans quelque chose qui n'est pas le produit de nos sens seuls, mais déjà une élaboration de notre esprit. (<==)

(77) Ce à quoi fait référence Socrate dans la seconde partie de sa phrase, c'est à la manière usuelle dont nous attribuons des noms aux choses sensibles pour les distinguer les unes des autres, qui n'est justement pas celle qu'il utilise à propos de quelque chose comme dunamis (« pouvoir »), qui ne se laisse pas appréhender par les sens, mais seulement à travers des mots. Et il en profite pour suggérer que ces distinctions, dans le cas usuel, ne se font pas, en tout cas pas pas toujours, sur la base d'une seule caractéristique, fût-elle l'apparence (eidos) visible (dont on vient de voir qu'elle est déjà duale, puisqu'elle suppose l'extraction de formes/figures des taches de couleur fournies par la vue), mais qu'il lui faut « considérer quelques unes (apoblepôn enia) » des diverses caractéristiques sensibles ou dérivées dont il a parlé, laissant ainsi entendre que chacun de nos sens pris isolément ne nous mènerait pas bien loin. La vue seule ne laisse voir qu'une palette de couleurs en constant changement. Sans le toucher, le son, et surtout sans le travail d'abstraction des « formes » que la multiplicité des sensations nous permet d'apprendre à faire dans l'enfance pour extraire de ces taches des « unités » que nous savons reconnaître et isoler les unes des autres, nous en resterions toute notre vie à ce kaléidoscope sans réelle signification. Mais comme ce travail d'abstraction des formes a précédé l'éveil de notre conscience (et en fait l'a rendu possible), nous ne nous rendons même plus compte qu'il n'est pas inné et qu'il n'est pas le travail de notre seule vision. (<==)

(78) Socrate caractérise les « pouvoirs » (dunameis) par deux éléments :
- le premier est décrit trois fois dans des termes à chaque fois différents, mais qui renvoient à des expressions déjà utilisées antérieurement : eph' hôi esti, « ce sur quoi il est », la première fois (eph' est la forme élidée de epi devant une voyelle avec esprit rude) ; epi tôi autôi tetagmenèn, « placé sur la même chose », la seconde fois, où il s'agit de comparer deux pouvoirs (tetagmenèn est le participe parfait passif de tattein, cf. note 68) ; epi heterôi, « sur autre chose », sans verbe explicite, la troisième fois, dans la seconde comparaison, où l'on peut supposer sous-entendu tetagmenèn (« placé »). Comme on le voit, on retrouve deux des trois verbes utilisés auparavant pour parler de la relation entre « savoir » et to on (cf. note 69), c'est-à-dire entre un pouvoir et ce que pourrait appeler son « objet », les verbes « être (einai) » et « être placé (tattesthai) », et toujours avec la préposition epi (« sur »), qui reste d'ailleurs seule, sans verbe, dans la troisième instance.
- le second est décrit les trois fois avec le même verbe, le verbe apergazesthai, « accomplir » : ho apergazetai, « ce qu'il accomplit » ; to auto apergazomenèn, « accomplissant la même chose » ; heteron apergazomenèn, « accomplissant autre chose ». Le verbe apergazesthai est formé du préfixe apo-, qui introduit une idée d'achèvement, d'accomplissement, et du verbe ergazesthai, verbe dérivé de ergon, « travail, œuvre », et qui veut dire « travailler, produire, faire » dans le sens le plus général, qu'il s'agisse du travail de la terre, de tout travail manuel ou artistique, ou même de « gagner » sa vie ou de l'argent, de faire du commerce, ou encore de « faire » le bien ou le mal. Apergazesthai, c'est donc « achever une tâche », « accomplir » au sens fort de « mener à son terme, porter à sa perfection ».
Puisque Socrate a pris la peine de nous donner deux exemples de ce qu'il entend par dunamis (« puissance »), la vue et l'ouïe, nous pouvons prendre le temps de réfléchir à la manière dont ces deux caractéristiques qu'il mentionne à propos des « pouvoirs » s'appliquent à ces deux exemples en cherchant à deviner les réponses que ferait le Socrate de Platon si on lui demandait de préciser quelles sont les caractéristiques spécifiques de la vue et de l'ouïe selon sa grille d'analyse.
J'ai déjà vendu la mèche dans la note 73 concernant le « sur quoi c'est » de la vue et de l'ouïe, c'est-à-dire ce que l'on retrouve dans toutes les instance de vision d'une part, dans toutes les instances d'audition d'aurte part, cet élément commun qui constitue ce qu'Aristote appellera le « sensible propre » de chaque sensation : pour la vue, c'est la couleur, et pour l'ouïe, c'est le son. On ne « voit » pas à proprement parler des hommes, des chiens, des chevaux, des arbres, etc., mais des taches de couleurs suscitées par ces « étants ». Et de même, on n'entend pas à proprement parler des hommes, des chiens, des chevaux, des arbres (bruissant dans le vent), etc., mais des sons produits par ces « étants ». Et qui plus est, comme je l'ai déjà dit dans la note 73 précitée en m'appuyant sur les analyses de Platon dans le Timée, les couleurs et les sons ne sont pas des propriétés intrinsèques des « étants » dont ils émanent, mais quelque chose qui se produit dans l'âme de l'observateur sous l'effet de phénomènes physiques qui, en eux-mêmes, ne sont ni des couleurs, ni des sons. Bref, le « sur quoi » de la vue, la couleur, n'est pas quelque chose qui « existerait » objectivement indépendemment des hommes qui les observent à l'aide de leurs yeux, mais quelque chose qui, provoqué par des phénomènes physiques extérieurs, ne se manifeste en tant que couleur que pour les hommes qui les observent et leur donnent des noms. Et il en va de même pour le « sur quoi » de l'ouïe, le son.
Si l'on transpose cela au cas du savoir, ce qui ressemble à la couleur pour la vue, ce n'est pas l'« existence », qui n'est que le caractère d'« objectivité » que suppose aussi la vue pour ce qu'elle voit, mais l'« activité » (pragma) susceptible de produire une « affection » (pathèma) sur notre esprit, via les sens ou directement. Nous ne pouvons appréhender quelque chose comme « étant » (on), c'est-à-dire le penser ou en parler comme d'un « étant » (on) (quelque chose) à l'aide du verbe einai (« être »), que pour autant qu'il « agit » (prattein, dont dérive pragma) sur notre esprit (nous) par l'intermédiaire de l'un ou l'autre de nos sens ou directement, provoquant donc en eux des pathèmata (« affections »). Cette action sur nos sens et notre esprit doit être bien distinguée de l'activité (ou de la passivité) dont nous ne sommes pas nécessairement partie prenante mais dont nous somme « témoin » pour qu'elle soit aussi cause d'une « action » activant notre perception : ainsi, lorsque, dans le Sophiste, l'étranger d'Élée dit, pour donner un exemple de phrase minimale en vue de distinguer le vrai du faux dans le logos, que « Théétète reste_assis » (Theaitètos kathetai, 263a2), il y a d'une part le pragma (« fait ») que décrit l'étranger, mais qui lui est complètement extérieur et dans lequel il n'est pas impliqué, qui concerne Théétète et lui seul et consiste de sa part en une passivité, le fait de rester assis sans bouger, et d'autre part le pragma (« activité ») ayant Théétète pour origine et « subi » par l'étranger, qui consiste pour le corps matériel de Théétète et ce qui le recouvre en partie (ses vêtements, ses sandales, etc.) à produire un phénomène physique (peu importe lequel dans le détail) qui agit sur les yeux de l'étranger, qui, par rapport à lui, est passif, et qui permet à son esprit de conclure que Théétète reste assis (si l'on voulait être rigoureux dans la continuité de ce que j'ai dit dans de précédentes notes, il faudrait impliquer non seulement le pragma qui agit sur les yeux de l'étranger, mais d'autres, qui lui font associer ces taches de couleur au mot « Théétète » et à tout ce qu'il tire avec lui). Ces pragmata (« faits/choses ») distincts des noms dont on se sert pour en parler constituent les « étants » (onta) au sens où j'ai dit que Socrate entendait ici ce mot, forme du verbe einai (« être ») utilisé sans attributs, à savoir « étant autre chose que le mot utilisé pour en parler » qui impose sa loi aux logoi qu'on peut tenir dessus, étant entendu que, comme je l'ai expliqué dans la note 50, il faut comprendre pragma dans le sens le plus large possible et pas simplement comme « chose » au sens strictement matériel.
Et ce qui est encore plus intéressant avec ces deux exemples, c'est qu'ils nous permettent de prende conscience du fait que si les perceptions visuelles et auditives supposent en principe un « agent », un pragma, à l'origine du phénomène physique qui va activer la perception par l'œil ou par l'oreille, ce n'est pas toujours le cas. Dans les rêve, on croit voir et/ou entendre des choses en l'absence des phénomènes physiques qui sont censés produire ces perceptions en temps normal : c'est clair pour la vue, puisqu'en général on dort les yeux fermés et dans l'obscurité, mais ce peut être aussi le cas pour l'ouïe, même si des rêves peuvent être suscités par des sons se produisant à proximité du dormeur qui rève, car les sons effectifs ne sont pas nécessairement ceux que croit y reconnaître le dormeur. Or c'est justement cet état de rêve que Socrate vient d'associer avec ceux qui admettent de dire belles de multiples choses, spectacles et sons, mais refusent que le beau lui-même soit quelque chose, c'est-à-dire qu'il ait une « objectivité », qu'il soit produit dans notre esprit par quelque chose hors de lui qui ne soit pas simplement les belles choses.
Le second critère, ce que le « pouvoir » accomplit, pose moins de problèmes, comme le montre en particulier la plus grande facilité qu'a Socrate à en parler au moyen d'un mot unique : pour chaque « pouvoir » particulier, il y a un verbe qui décrit ce qu'il accomplit (« voir » pour la vue, « entendre » pour l'ouïe, « apprendre à connaître »/« savoir » pour le savoir, « opiner » pour l'opinion, etc.). Ce qui est plus intéressant dans ce cas, c'est de bien comprendre que chaque « pouvoir » produit un résultat différent et que, par exemple, voir n'est pas savoir, et que ce n'est pas parce qu'on entend Socrate qu'on connaît Socrate en vérité.
La dernière question qu'on pourrait se poser est celle de savoir si les deux critères doivent s'appliquer simultanément pour distinguer deux pouvoirs (à la fois être sur des choses différentes et accomplir des choses différentes), ou s'il pourrait exister des pouvoirs qui ne se distinguent l'un de l'autre que par un seul des deux critères, par exemple, « être sur » la même chose, mais accomplir des choses différentes (par exemple connaître ou avoir des opinions sur les mêmes « choses »), ou au contraire « être sur » des choses différentes, mais accomplir la même chose. La réponse à cette question dépend de la manière dont on comprend l'expression « sur quoi c'est », c'est-à-dire la notion d'« objet » du « pouvoir ». Dès lors qu'on parle d'objet propre et qu'on le comprend comme il doit se comprendre dans le cas de la vue et de l'ouïe, la réponse est à l'évidence que des pouvoirs différents ont à la fois chacun un « objet propre » spécifique et un « accomplissement » spécifique sur cet objet propre. Et la suite va nous montrer que c'est effectivement ainsi que Socrate comprend les choses et que c'est en partant, à l'initiative de Glaucon, de la différence des accomplissements du savoir (epistèmè) et de l'opinion (doxa) que Socrate en concluera à la différence des « objets propres » de l'un et l'autre et entreprendra de chercher l'objet propre de l'opinion. Dans cette recherche, il faudra noter que, concernant les pouvoirs qu'a pris en exemple Socrate, la vue et l'ouïe, les hommes sont dans un premier temps au moins passifs et que le epi de l'expression eph' hôi esti (« sur quoi c'est ») doit plutôt se comprendre comme signifiant « sous l'effet de » (« un des sens possibles de epi+datif est « à cause de »), pour ne pas limiter notre recherche du eph' hôi esti (« sur/sous l'effet de quoi c'est ») du savoir et de l'opinion à des « objets » par rapport auxquels ils seraient actifs. (<==)

(79) Une fois encore, d'une réplique à la suivante, Socrate passe de genos (réplique précédente : « dans quelle famille le places-tu ») à eidos (ici, « d'une autre sorte ») pour parler de la même chose, ce dont « pouvoir » est une instance et qui regroupe de multiples instances susceptibles chacune d'avoir de multiples instances. (<==)

(80) Je conserve la traduction de doxazein par « opiner » (cf. note 59), ici et dans toute la suite de cette discussion, pour rendre sensible le caractère parfois tautologique des formules qui associent doxa (« opinion ») et doxazein (« opinier »), comme c'est le cas ici, où Glaucon ne fait d'ailleurs qu'appliquer au cas particulier de la doxa ce que Socrate vient de dire à propos des dunameis (« pouvoirs ») en général : les pouvoirs, c'est ce par quoi « nous pouvons ce que nous pouvons » (dunametha ha dunametha), donc, en déduit Glaucon, l'opinion (doxa) est un pouvoir (dunamis) parce que c'est ce par quoi « nous pouvons opiner » (dunametha doxazein) ! Dunametha est une forme de dunasthai, « pouvoir », dont dérive dunamis, et doxazein, c'est le verbe dérivé de doxa. (<==)

(81) « Infaillible » traduit le grec anamartèton, adjectif formé d'un a- privatif et d'une forme dérivée du verbe amartanein, « manquer le but », et de là « dévier, s'égarer, se tromper, commettre une faute », et qui veut dire « infaillible », ou encore « innocent, irréprochable ». (<==)

(82) « Quelqu'un qui a son bon sens » traduit le grec tis noun echôn, littéralement « quelqu'un ayant un esprit (noun) » ou « ayant de l'intelligence ». (<==)

(83) Ce qui caractérise le savoir pour Glaucon, c'est de ne pas pouvoir se tromper, d'être « infaillible », et non pas seulement être vrai, car l'opinion n'est pas nécessairement fausse. Mais comme elle peut être vrai ou fausse, sans qu'on sache dans quels cas elle est l'un, dans quels cas elle est l'autre, et que, pour cette raison, on peut en changer, en se fiant à elle on peut se tromper, dans les cas où elle est fausse, même si, comme le fait remarquer Socrate à Ménon, si l'on a une opinion vraie, tant qu'on n'en change pas, on ne peut se tromper (cf. Ménon, 97c9-10).
Glaucon propose là une distinction entre savoir et opinion du point de vue du second critère énoncé par Socrate, celui de ce que ça accomplit : le savoir permet de ne jamais se tromper, l'opinion n'empêche pas de faire des erreurs. S'il suffisait que l'un des deux critères pointe sur une différence pour avoir affaire à deux pouvoirs distincts, il n'y aurait pas besoin d'aller plus loin. Le fait que Socrate continue pour mettre en évidence une différence de « sur/sous l'effet de quoi c'est » montre que, pour lui, les pouvoirs diffèrent à la fois par leur accomplissement et par le « sur/sous l'effet de quoi c'est ». (<==)

(84) « [Tu parles] de belle manière » traduit l'adverbe kalôs, formé sur kalos (« beau »). On pourrait aussi traduire tout simplement par « Bien ! », comme le font Chambry, Baccou, Pachet et Leroux (Robin traduit par « parfaitement » et Cazeaux par « parfait »), mais, dans une discussion qui a trouvé son point de départ dans la question du beau, il me semble important de rendre sensible la parenté de cet adverbe, que Socrate n'a sans doute pas choisi par hasard, avec le thème de départ de la discussion. (<==)

(85) Le texte grec de cette réplique est eph' heterôi ara heteron ti dunamenè hekatera autôn pephuken (mot à mot « sur autre_chose donc autre quelque_chose pouvant chacune_des_deux d'elles a_poussé »). On y retrouve la préposition epi+datif dans l'expression eph' heterôi (« sur quelque chose d'autre »), de nouveau associée au verbe phuein (« croître, pousser »), comme en 477b10 (où elle ne l'était qu'à propos du savoir du fait de l'interruption de la phrase introduisant la parenthèse sur dunamis (« pouvoir »)), mais que n'avait pas repris Socrate en 477c9-d5 dans la définition des « pouvoirs ».
Cette phrase laisse entendre que c'est parce que « pouvant (dunamenè, participe présent moyen au nominatif féminin pour l'accord avec dunamis, féminin, sous-entendu, apposition au sujet donc) quelque chose de différent », que chacune des deux se développe sur quelque chose de différent. En d'autres termes, c'est le fait d'avoir des résultats différents qui implique que les « sur quoi c'est » (eph' hôi esti), les « objets » (dans un sens restant à préciser), soient différents. Et c'est donc puisque Glaucon vient de mettre en évidence la différence d'accomplissement (infaillible pour l'un, faillible pour l'autre), qu'il faut trouver à chacun un « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) différent. Ce qui n'était pas explicité dans l'énoncé des critères de différenciation des pouvoirs (cf. note 78) est précisé ici : chaque pouvoir doit avoir un « objet » propre.
Par ailleurs, le retour à l'emploi du verbe phuein (« croître/pousser »), non limité cette fois-ci au savoir, suggère que, pour Socrate, l'opinion est, tout autant que le savoir, le fruit d'un processus de « croissance », sans doute différent de celui du savoir, ne serait-ce que parce qu'il ne porte pas sur la même chose. Le savoir d'une part, l'opinion d'autre part, sont donc tous deux l'aboutissement d'un processus dont, si nous prenons la vue et l'ouïe comme exemples, ainsi que Socrate nous invite à le faire, le « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) doit être considéré à la fois comme l'initiateur par rapport auquel nous sommes, dans un premier temps au moins, passif, et comme l'« objet » au sens usuel du terme : si l'on considère la couleur, objet propre de la vue, il est correct de dire que la vue porte sur la couleur, en ce que c'est ce qu'elle voit, mais en même temps, il ne faut pas oublier que c'est parce que des « étants » colorés, c'est-à-dire des « étants » susceptibles de produire le phénomène physique apte à provoquer dans les yeux des phénomènes que l'âme interprétera comme des couleurs, sont présents autour de nous et agissent sur nos yeux, et que le processus ainsi mis en action ne donne pas toujours le même résultat en nous, selon la distance de ce qui se donne à voir, le niveau d'éclairage, la qualité des yeux qui regardent, etc.. De la même manière, l'« objet » du savoir n'est pas la même chose que le savoir que l'on peut avoir sur lui, qui n'est pas nécessairement toujours parfaitement adéquat à son « objet » et qui de plus peut « croître » (phuein) au fil du temps pour un individu donné ou au contraire dépérir. Et il en va de même pour l'opinion par rapport à son « objet » propre. (<==)

(86) « Du moins en quelque manière » traduit deux particules juxtaposées, ge pou. On a là un exemple de l'importance de ces particules, mais aussi de la difficulté que représente leur traduction. Ge peut aussi bien indiquer une restriction (« du moins ») que renforcer une affirmation (« certes, assurément ») ou souligner une conclusion (« donc »). Pou quant à lui, est un adverbe indéfini signifiant « en quelque endroit », ou « en quelque manière, en quelque sorte, probablement, peut-être », et peut parfois se traduire par « je suppose, je pense ». Le second terme suggère que le premier est plutôt restrictif lui aussi, mais les précautions que prend Socrate en accumulant ces particules doivent-elles être comprises comme insistant sur le fait qu'il ne s'agit là que de son opinion (« du moins je pense », traduction possible) ou qu'il est conscient que toutes ces expressions autour de to on (« l'étant ») peuvent être comprises de multiples façons (l'option que j'ai retenue) ? Une simple traduction par « n'est-ce pas ? » (Chambry, Pachet) correspond-elle à ce que Platon avait en tête ? Faut-il, comme le fait Robin, traduire pou par « je suppose » et donner à ge un caractère intensif (« c'est bien sur l'existant ») ? Et que penser de ceux (Baccou, Cazeaux) qui se contentent tout simplement de laisser tomber ces particules ? On se rend bien compte que l'option retenue peut complètement changer la compréhension que l'on a du texte en changeant notre perception de l'état d'esprit, du « ton », de Socrate : est-il doctoral, sceptique, dubitatif, ironique ?... À chacun de juger, maintenant qu'il a les données du problème.(<==)

(87) « [Un/le] savoir savoir d'une part,... sur l'étant, [pour] chercher à connaître l'étant selon ce que ça possède » traduit le grec epistèmèn men... epi tôi onti, to on gnônai hôs echei (mot à mot « savoir d'une_part... sur le étant, le étant apprendre_à_connaître comme ça_se_comporte » ; j'ai supprimé ici le ge pou qui s'insère entre le men et le epi). Socrate vient de rappeler les deux critères qui distinguent les pouvoirs/facultés (dunameis) les uns des autres : sur (epi) quoi c'est/ça se place/ça pousse, et ce que ça peut accomplir. Il précise ici chacun de ces deux éléments dans le cas du savoir (epistèmè) : c'est/ça se place/ça pousse « sur l'étant » (epi tôi onti), et ça peut « chercher à connaître l'étant selon ce que ça possède » (to on gnônai hôs echei).
Il faut rapprocher cette formule de la dernière réplique de Socrate avant la parenthèse sur la définition des « pouvoirs » : epistèmèn men epi tôi onti pephuke, gnônai hôs esti to on (« le savoir d'une part se développe naturellement sur l'étant, pour chercher à connaître comme [c']est, l'étant ») (477b10-11), dont on a vu qu'elle reprenait pratiquement à l'identique la « définition » du vrai donnée par l'étranger d'Élée dans le Sophiste (cf. note 69). Cette nouvelle formulation, outre le bémol introduit par le ge pou (voir note précédente), se différencie de la première :
- par la disparition du verbe auquel s'applique le epi tôi onti, qui est simplement sous-entendu : c'est le verbe pephuken (« se développe naturellement ») sur lequel se termine la question précédente, celui-là même qui était utilisé dans la première formulation ;
- par le remplacement de hôs esti (« comme c'est ») par hôs echei (que je traduis par « selon ce que ça possède »), c'est-à-dire du verbe « être » par le verbe qui signifie « avoir », mais a un sens beaucoup plus large de « posséder, tenir, retenir, porter ». On a déjà rencontré le verbe echein en lien avec la conjonction hôs dans cette discussion, en 477a6, où Socrate évoquait de manière hypothétique « quelque chose [qui] a[urait] la propriété d'être et aussi de ne pas être » (ti houtôs echei hôs einai te kai mè einai). Le choix de ce verbe évoque l'idée de possession et, à travers elle, l'ousia, à la frontière entre avoir, par son sens usuel de « biens, possessions, fortune », et être, par son étymologie, rendue par ma traduction par « étance » (qui, malheureusement, ne tire pas avec elle en français le registre de l'avoir que tire le mot grec). Par l'usage de ce verbe, Socrate ne se contente pas de dire qu'on cherche à connaître l'étant comme c'est en redoublant le verbe einai (« être »), mais qu'on cherche à en connaître les « possessions », les « avoirs », ou si l'on préfère, les « propriétés » (un des sens possibles d'ousia, visant principalement, dans l'usage commun d'alors, les propriétés foncières, à prendre ici au sens analogique). Ici encore, les variations dans le choix des verbes traduisent la difficulté à rendre compte de ce qui est en cause par un seul d'entre eux. Il n'est pas question de « connaître » un ou des « êtres » purement abstraits et désincarnés dont on ne pourrait rien de dire de plus que « c'est » (esti), ni même de simples mots ne renvoyant à rien par eux-mêmes, mais de connaître des « étants » multiples et différents les uns des autres, distincts des mots par lesquels on les désigne et dont l'« étance » impose qu'on ne peut pas dire n'importe quoi à leur sujet, qui ont chacun de la consistance par leurs « propriétés », en exigeant leurs titres de propriété, temporaires ou permanents selon les cas, sans se laisser influencer par de simples affirmations sans preuve et des rumeurs.
Mais on peut aller plus loin à la lumière des exemples de la vue et de l'ouïe suggérés par Socrate pour les « puissances » (dunameis), si l'on se souvient de ce que j'ai dit dans la note 73, que les couleurs, objet propre de la vue, et les sons, objet propre de l'ouïe, n'« existent » pas en tant que tels dans les « choses » (pragmata) qui les produisent en nous, mais sont une interprétation par nos yeux et notre âme pour les couleurs, nos oreilles et notre âme pour les sons, de phénomènes physiques qui en eux-mêmes, ne sont ni des couleurs, ni des sons : pas plus qu'il n'y a autour de nous, hors de nos âmes, de sons et de couleurs, il n'y a autour de nous d'« étants » (onta), mais seulement des pragmata (« faits/choses ») qui agissent sur nos âmes directement ou à travers nos sens, dont notre esprit (nous) fait des « étants » par le biais du logos pensé ou proféré sous leur action. C'est le fait de penser ou de dire esti... (« c'est... ») qui constitue ce qui suscite ce logos comme « étant », tout comme c'est le fait d'être perçu par des oreilles et transmises à l'âme qui les interprète qui constitue des vibrations de l'air en tant que sons. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a rien à l'origine de ces pensées, bien au contraire, même si, dans certains cas (« beau » par exemple), certains pensent justement qu'il n'y a rien, rien et tout cas de dissociable d'autres éléments du contexte dans lequel le mot est utilisé, qui serait à l'origine du mot et de lui seul. C'est même là toute la différence entre l'objet propre du savoir et celui de l'opinion. Et si le Socrate de Platon choisit le verbe einai (« être ») pour désigner de manière aussi générale que possible et par un seul mot l'objet propre du savoir (comme « couleur » pour la vue, ou « son » pour l'ouïe), c'est précisément parce que ce verbe n'a pas de sens propre et ne limite donc pas l'objet du savoir, ce savoir commençant dans chaque cas particulier avec ce qui suit le esti (« c'est »), c'est-à-dire l'ousia (« étance ») qui est différente dans chaque cas, tout comme la vue ne voit pas la couleur en tant que telle, mais des couleurs, chacune susceptible d'avoir un nom particulier (rouge, vert, grenat, orange, etc.) et que l'ouïe n'entend pas le son en tant que tel, mais des sons spécifiques, dans lesquels on peut reconnaître des mots, des notes de musique, des cris d'animaux, etc.. L'objet du savoir, c'est donc bien n'importe quoi dont le logos pensé fait un « étant » justiciable d'un nom, et surtout de logoi visant à en cerner les contours et les « propriétés », bref, l'ousia (« étance »), et la valeur au regard du bon, logoi qui ne peuvent pas être n'importe lesquels, mais doivent justement respecter cette ousia (« étance ») qui leur impose sa « loi » s'ils veulent en rendre compte adéquatement, et donc être « vrais ». (<==)

(88) Concernant le savoir (epistèmè), Socrate a mentionné les deux critère qui le distinguent en tant qu'un « pouvoir » (dunamis) spécifique, le « sur quoi c'est/ça se place/ça pousse » et ce que ça peut accomplir. Ici, à propos de l'opinion (doxa), il ne mentionne que le second de ces critères, ce que ça peut accomplir, en l'occurrence, « opiner » (doxazein), puisque Glaucon, peu avant, a mis en évidence une différence au niveau des accomplissements, infaillibilité pour l'un, pas pour l'autre. Il reste maintenant à déterminer le « sur quoi c'est » différent qu'implique cette différence d'accomplissement. (<==)

(89) La manière spontanée de comprendre la question de Socrate est : « Est-ce qu'on peut avoir sur la même chose opinion et savoir ? », soit, pour la même personne, à des moments différents (opinion dans un premier temps, savoir ensuite), soit, pour des personnes différentes, à un même moment (l'une n'a qu'une simple opinion et une autre sait). Or tout le monde, à commencer par Platon, sait qu'à la question ainsi comprise, la réponse est « oui ». Ainsi par exemple, au début du dialogue entre Socrate et le petit esclave dans le Ménon, l'esclave a une opinion sur la longueur du côté du carré double du carré de deux pieds alors que Socrate a là-dessus un savoir. Et nous pouvons tous nous souvenir que nous avons été à un moment dans notre enfance comme le petit esclave, n'ayant sur la question qu'une opinion jusqu'à ce qu'en classe nous apprenions la solution du problème et ayons dessus un savoir.
Mais si nous sommes attentifs à la manière dont Socrate formule sa question, qui est en grec è tauton hoper epistèmè gignôskei; (mot-à-mot « est-ce_que le_même ce_précisément_que savoir cherche_à_connaître ? »), on remarque qu'il l'a tournée de manière à faire disparaître la préposition epi (« sur ») . Au lieu de se demander « sur quoi est/ se place/ pousse » l'opinion et si c'est la même chose que ce « sur quoi est/ se place/ pousse » le savoir, il se demande si c'est la même chose que ce que cherche à connaître (gignôskei) le savoir, ce qui implique par analogie de comprendre doxazein de manière transitive, « opiner quelque chose », et non pas « opiner/se former ou donner son opinion sur quelque chose ». Se pose alors le problème du ou des sens du verbe grec doxazein quand il est utilisé transitivement avec un complément sans préposition. Les sens que liste le Bailly pour ce verbe sont « avoir une opinion, croire, penser, juger » et aussi « se figurer, s'imaginer, supposer ». Or on voit bien que, dans la plupart de ces sens, lorsqu'un usage transitif avec complément d'objet direct est possible (« croire/penser/juger/supposer quelque chose »), le « quelque chose » renvoie plus naturellement à l'expression de cette pensée/opinion/jugement/croyance/supposition qu'à la « chose » sur laquelle elle porte, alors que, dans le cas du verbe gignôskein utilisé transitivement, la tendance naturelle est plutôt d'attendre un complément d'objet direct qui désigne l'objet, c'est-à-dire la « chose », sur quoi porte la (recherche de) connaissance : un juge au procès de Socrate pourra dire gignôskô Sôkratèn (« je connais Socrate »), mais il ne dirait pas doxazô Sôkratèn (« j'opine Socrate »), car doxazein signifie « juger » au sens d'« estimer », pas au sens judiciaire. Il pourrait par contre dire doxazô Sôkratèn sophistèn einai (« j'opine/j'estime que Socrate est un sophiste »), phrase dans laquelle ce qu'on doxazei (« opine »), n'est pas Socrate mais la formule complète « Socrate est un sophiste », bref, un logos dit ou pensé. Or si le Socrate de Platon a formulé ainsi sa question, c'est justement pour nous amener à cette constatation, qui doit nous aider à prendre conscience du fait qu'en effet, celui qui opine « cueille » (le sens premier de legein) et reproduit des logoi (seulement pensés ou énoncés) qui ne sont que ça, des assemblages de mots dont certains au moins ne sont, pour celui qui les pense et les énonce, que des mots, alors que le savoir porte sur les « étants » distincts des mots auxquels ces mots font référence. Pour pouvoir savoir que Socrate est un sophiste, si tel est le cas, il faut à la fois connaître Socrate, et pas que de nom, et savoir ce que signifie « sophiste » (objet d'un dialogue entier de Platon portant ce titre, lui-même préparé par les dialogues qui l'ont précédé). Pour émettre l'opinion que Socrate est un sophiste, il suffit de connaître le mot « sophiste » et de lui donner un sens à partir de la manière dont d'autres l'utilisent, comme le fait par exemple Anytos, qui avoue lui-même n'en avoir jamais rencontré, dans sa discussion avec Socrate dans le Ménon et de connaître le nom de la personne que l'on a à juger, si l'on est un des juges tirés au sort pour le procès de Socrate. Le « sur quoi c'est » de l'opinion, ce sont les pensées sans racines dans l'esprit de celui qui les pense ou les énonce, qui utilisent des mots dont celui qui les pense ne connaît pas le sens faute de supposer qu'ils renvoient individuellement à « quelque chose » d'autre qu'eux et d'admettre la « loi » de ce « quelque chose » comme normative pour ses logoi, des jugements à l'emporte-pièce fondés sur l'opinion d'autres personnes, la majorité ou des gens qu'on admire, alors que le « sur quoi c'est » du savoir, comme on l'a vu, c'est les « étants » auxquels renvoient les mots, connus chacun pour ce qu'il est, pour les « propriétés » qu'il possède et qui sont normatives pour les logoi à son sujet.
Dans la seconde partie de la réplique, qui est en grec estai gnôston te kai doxastôn to auto; (mot à mot « sera connu et aussi opiné le même »), Socrate revient à des adjectifs verbaux issus des verbes en cause pour désigner l'« objet » de chacun d'eux en termes génériques, gnôston, issu de gignôskein (« chercher/apprendre à connaître »), pour le savoir, et doxaston, issu de doxazein (« opiner, penser, juger »), pour l'opinion (doxa). J'ai déjà signalé dans la note 63, pour gnôston, déjà rencontré en 477a3, qu'il peut vouloir dire aussi bien « connu » que « connaissable », et que si, pour quelqu'un qui comprend cet échage dans un sens « existentiel », le sens « connaissable » est celui qui convient, dans la perspective qui est celle de Socrate, c'est le sens de « connu » qui convient. Doxaston, pour sa part, pourrait bien être un néologisme formé par Platon sur le modèle de gnôston, car on ne le trouve dans aucun texte antérieur, et, dans l'ensemble des textes grecs disponibles sur le site Perseus, on ne le trouve que dans des textes de Platon (outre les 5 utilisations dans la section ici traduite, on le trouve aussi en République, VI, 510a9 et VII, 534a6 ; Phèdre, 248b5 ; Théétète, 202b7 et Timée, 28a3). Mais, même si ce n'était pas le cas, il convient de le comprendre de la même manière que gnôston (« connu ») auquel il s'oppose, c'est-à-dire comme un simple participe passé, que je rend par « opiné », même si ce terme n'est pas très courant en français (mais peut-être justement cela nous mettra-t-il dans la même situation que les premiers lecteurs de Platon devant un mot qu'il avait forgé). (<==)

(90) Glaucon, qui n'avait aucun doute sur le fait que savoir et opinion n'étaient pas la même chose en termes d'accomplissement et qui a été capable d'exprimer cette différence de manière parfaitement appropriée, non pas en termes de vrai et de faux, mais en termes d'infaillible et de faillible (cf. 477e6-7), n'a toujours pas une idée claire de ce que pourrait être le « sur quoi c'est » (eph'hôi esti) de l'opinion, sans doute parce qu'il n'a pas non plus une idée claire de ce que veut dire ton on (« l'étant ») pour Socrate quand il en fait le « sur quoi c'est » du savoir, alors il se réfugie dans la logique pour répondre à la question : puisqu'on a admis que des pouvoirs ayant des résultats différents avaient nécessairement des « sur quoi c'est » différents, que savoir et opinion sont des pouvoirs et qu'on est d'accord sur le fait que les résultats du savoir et de l'opinion diffèrent, alors, il faut en déduire que l'opinion a un « sur quoi c'est » différent de celui du savoir. Mais cette conclusion est exprimée ici sous une forme différente, résultant du changement introduit par Socrate dans la réplique précédente, qui a remplacé les « sur quoi c'est » par les adjectifs verbaux doxaston et gnôston, dont il faut donc affirmer qu'ils sont différents. Glaucon reprend en effet pratiquement mot pour mot la question de Socrate en se contentant de remplacer le futur estai (« sera ») par l'infinitif einai (« être ») pour dire qu'il est impossible que gnôston kai doxaston tauton einai (mot à mot « connaissable/connu et opinable/opiné le_même être », tauton étant la contraction attique de to auto).
Il y a aussi ici une leçon pour nous, qui sera reprise et amplifiée somptueusement dans le Parménide : ce n'est pas la logique seule qui nous permet d'accéder au vrai si l'on ne se met pas d'abord d'accord sur le sens des mots qu'on utilise ! Les mots to on (« l'étant ») et mè on (« n'étant pas »), et plus généralement toutes les formes du verbe einai (« être ») lorsqu'elles sont utilisées absolument, sans servir à introduire un ou des attributs, sont les plus imprécises et les plus ambiguës qui soient et chacun peut les comprendre à sa manière, d'une manière qui peut d'ailleurs changer pour la même personne selon le contexte (par exemple, selon que « être » (einai) est opposé à « ne pas être » (mè einai), à « paraître » (phainesthai) ou à « devenir » (gignesthai). Ici, Glaucon est capable d'un raisonnement parfaitement rigoureux du point de vue de la logique chère à Aristote, qui l'amène à conclure que le connaissable/connu n'est pas la même chose que l'opinable/opiné sans qu'on soit capable de dire comment il comprend ces deux mots, ni d'ailleurs comment les comprend Socrate et s'ils en ont tous deux la même compréhension, mais il est probable que, si, à ce point de la conversation, on lui demandait ce qu'il entend par to on (« l'étant ») en tant que le « sur quoi est/ se place/ pousse » le savoir, comment il faut comprendre ces verbes, est (esti), se place (tetaktai), pousse (pephuken, qu'il emploie d'ailleurs lui-même dans cette réplique), dans ce contexte, et sur quoi de différent de to on (« l'étant ») est/ se place/ pousse l'opinion, il serait bien en peine de répondre. (<==)

(91) « Alors donc opine-t-elle le n'étant pas ? Ou impossible aussi qu'elle opine le n'étant pas ? » traduit le grec Ar' oun to mè on doxazei; È adunaton kai doxasai to mè on;. J'utilise ici en français transitivement le verbe « opiner », comme le fait Platon en grec pour doxazein, dans le mesure où l'on a vu dans la note 89 que les deux constructions n'étaient pas interchangeables et n'appelaient pas le même type de complément : un complément d'objet direct de ce verbe prend la forme d'une proposition infinitive et renvoie à des formules verbales exprimant l'opinion du sujet (dans l'exemple que j'avais pris : « Socrate est un sophiste », qui est l'opinion en particulier d'Anytos, telle qu'il l'exprime, en ces termes ou en des termes voisins, dans le Ménon), alors que le complément introduit par epi (« sur ») peut renvoyer au sujet dont parlent ces formules (dans l'exemple que j'avais pris : Socrate). Or on va bientôt voir que cette distinction est fondamentale et que c'est même là que se joue la bonne compréhension des propos de Socrate. Il est donc regrettable que certains des traducteurs que j'ai consultés ignorent cette différence de construction et introduisent un « sur » là où Platon n'a pas employé epi, comme on peut le voir ici :
- Robin : « Or, est-ce sur le non-existant qu'opine l'opinion ? Ou bien est-il impossible de s'être fait quelque opinion concernant le non-existant ? »
- Baccou : « L'opinion peut-elle porter sur le non-être ? ou est-il impossible de connaître par elle ce qui n'est pas ? »
- Pachet, Leroux : « Serait-ce alors sur ce qui n'est pas qu'on opine ? Ou bien est-il impossible aussi d'opiner sur ce qui n'est pas ? »
( Chambry, en traduisant par « Sera-ce le non être, ou est-il impossible aussi que le non être soit objet de l'opinion ? », s'en tire en ne traduisant pas le doxazei, et Cazeaux, qui traduit par « Est-ce alors ce qui n'existe pas qui deviendra l'objet de l'opinion ? Mais n'est-il pas impossible de prendre pour objet d'opinion ce qui n'existe pas ? » , en le remplaçant par une périphrase faisant référence à l'objet de l'opinion, ce qui est un moindre mal tant que justement on ne sait pas encore quel est cet objet).
Doxazei est la troisième personne du singulier du présent de l'indicatif actif de doxazein, et doxasai la troisième personne du singulier de l'optatif aoriste actif de ce même verbe. Pour trouver le sujet implicite de ces verbes, il faut remonter à 478a8 : « L'opinion, d'autre part, disons-nous, [pour]opiner ? » (doxa de, phamen, doxazein), qui faisait pendant à « Le savoir d'une part, du moins en quelque manière, sur l'étant, [pour] chercher à connaître l'étant selon ce que ça possède ? » (epistèmè men ge pou epi tôi onti, to on gnônai hôs echei) : en bref, le savoir, c'est pour cherche à connaître et l'opinion, c'est pour opiner, et, depuis cette question, on cherche à savoir « opine (sur) quoi ? ». Après quelques considérations intermédiares, Socrate se demande si elle opine to mè on (« le n'étant pas »). Doxa (« opinion ») en tant que sujet, tout comme epistèmè (« savoir »), est pris comme nom d'un « pouvoir/faculté » (dunamis), et non pas comme désignant une opinion (ou un savoir) particulier. La question est donc « est-ce que la faculté appelée "opinion" opine le n'étant pas ? ». (<==)

(92) « Réfléchis » traduit le grec ennoei, impératif du verbe ennoein, composé du préfixe en- (« dans ») et du verbe noein, formé sur la racine nous, « esprit, intelligence ». Ennoei, c'est quelque chose comme : « rentre en toi-même et sert-toi de ton intelligence », ou : « essaye de faire rentrer dans ton intelligence ce qu'on est en train de dire et de le comprendre », ou encore : « transforme en pensée ce qu'on est en train de dire ». En 477c4, Socrate avait utilisé le verbe manthanein (« apprendre, comprendre ») pour demander à Glaucon s'il « comprenait » ce dont il parlait et j'avais fait remarquer en note 74 que ce verbe était plus « factuel » que, justement, un verbe comme ennoein. Cette fois-ci, il va plus loin en demandant à Glaucon de faire usage de son nous (« esprit, intelligence ») et pas seulement d'« apprendre » (manthanein) à répéter des formules toutes faites, qui ne seraient justement que de simples opinions (doxai). Comme on le voit une fois de plus, le choix des mots n'est jamais laissé au hasard par Platon. On est ici aux prises avec le langage et la grammaire, et leurs contraintes et leurs ambiguïtés, et ce dont il s'agit c'est justement d'arriver à dépasser les mots pour accéder à ce qui est au-delà d'eux. Ennoei, cela veut dire : « essaye de dépasser les tournures grammaticale, essaye de comprendre ce que veut dire « penser » quelque chose sans te laisser piéger par le fait qu'on dit « penser quelque chose » ou « réfléchir sur quelque chose » ; essaye de comprendre qu'on peut employer deux fois le même mot et parler de choses différentes et au contraire employer des mots différents et parler de la même chose ; essaye de concevoir ce dont nous parlons en tant qu'eidè et non plus en tant que mots ; essaye de comprendre les relations entre ces eidè autrement que comme des tournures grammaticales ; essaye de devenir capable d'en parler avec des mots différents et des tournures grammaticales différentes en réalisant que tu parles pourtant de la même chose. »
On comprend alors pourquoi il est si important, si l'on veut rester fidèle à Platon et le rendre compréhensible, de coller au texte au plus près, d'en suivre les moindres inflexions, d'être attentifs à toutes les variations de vocabulaire et de construction grammaticale, et pourquoi en somme, il est quasi impossible de le traduire sans le trahir d'une certaine manière. On voit aussi la difficulté, après deux mille quatre cents ans de métaphysique qui ne peut pas ne pas avoir laissé des traces et dans le langage et dans la pensée collective, de se remettre dans la peau des interlocuteurs de Socrate et des premiers lecteurs de Platon et de lire ces textes avec le même étonnement et sans les trouver naïfs ou spécieux. (<==)

(93) Nous pouvons prendre maintenant une vue d'ensemble de toute cette réplique. La première chose qu'il convient de remarquer, c'est que Platon ne pratique pas avec mè on (« n'étant pas ») de la même manière qu'avec on (« étant »). En effet, il a fait dire à son Socrate en 477a9-10 que « [la] recherche en vue de la connaissance (gnôsis) était sur l'étant (to on), et par contre, absence de recherche en vue de la connaissance (agnôsia), par nécessité, sur n'étant pas (mè on) », et c'est en repartant de cela qu'après avoir expliqué que chaque dunamis (« pouvoir/faculté ») doit avoir un « objet » propre « sur » (epi) lequel elle exerce son pouvoir, il fait admettre à Glaucon que, si to on (« l'étant ») est l'« objet » propre du savoir (epistèmè), il ne peut pas être aussi l'objet de l'opinion. Mais ce n'est pas le raisonnement qu'il adopte concernant mè on (« n'étant pas »), raisonnement par analogie qui consisterait à faire de to mè on (« le n'étant pas ») l'« objet » propre de l'ignorance (agnôsia/agnoia). Et il y a une bonne raison à cela, c'est que l'agnoia (« ignorance ») n'est pas une dunamis (« pouvoir/faculté »), et donc, elle ne peut avoir d'« objet » propre ! Et de fait, Socrate n'a mentionné comme « pouvoirs/facultés » (dunameis) impliqués dans cette discussion que le savoir (epistèmè) et l'opinion (doxa), pas l'ignorance (agnoia), car l'ignorance dont il parle ici, ce n'est pas celle de Criton lorsqu'au début de l'Euthydème, parlant à Socrate de deux personnes qu'il a aperçues de loin dans la foule discutant avec lui la veille au Lycée sans parvenir à bien entendre la conversation, il lui dit : « je ne connais ni l'un, ni l'autre » (oudeteron gignôskô ; Euthydème, 271b9), puisqu'il a été capable d'en dire suffisamment pour que Socrate comprenne de qui il parlait, a déjà émis une opinion à l'égard de l'un des deux (« il m'a semblé être étranger », moi edoxen einai xenos ; 271a4, dans lequel edoxen est l'aoriste du verbe dokein, « sembler », dont dérive doxa, « opinion »), et que Socrate vient de lui donner leur nom, Euthydème et Dionysodore, et de lui dire qu'ils étaient frères : Criton, bien qu'il dise « je ne connais pas », n'est pas dans l'agnoia (« ignorance »), puisqu'il pense à quelqu'un sur lequel il est capable de dire quelque chose, et encore moins dans l'agnôsia (« absence de recherche en vue de la connaissance »), puisqu'au contraire, il cherche à en savoir plus sur ces personnes. L'ignorance dont parle ici Socrate, c'est l'ignorance totale, qui n'a même pas d'« objet » identifiable pour celui qui est ignorant, précisément parce qu'il est ignorant, ne porte donc sur rien et ne peut se traduire que par le silence. Elle ne peut donc être considérée comme un « pouvoir » (dunamis) puisqu'elle n'accomplit (apergazetai) rien et n'« est sur » (epi) rien. Elle est au mieux un état de la personne, qui ne peut éventuellement avoir un « objet » que pour une autre personne par rapport à un « quelque chose » (ti) connu d'elle et dont elle sait que la personne ignorante n'a pas la moindre idée (par exemple, je peux affirmer que Platon ignorait la bombe atomique, mais justement, Platon ne pouvait pas « savoir » qu'il l'ignorait puisque rien dans sa pensée ne pouvait correspondre, même de très loin, à ce que nous désignons par ces mots). C'est cette absence d'« objet » que traduit Platon en remplaçant à son sujet le « pouvoir » (dunamis) par la nécessité (« par nécessité », ex anagkès) pour décrire la relation entre « ignorance » (agnoia) et « n'étant pas » (mè on), qui est une nécessité purement logique dans une situation d'absence d'« objet » de pensée, et tout cela nous invite donc à comprendre agnoia (« ignorance ») et mè on (« n'étant pas ») dans le sens le plus fort, l'un s'éclairant par l'autre, mais toujours dans une perspective de logos : connaissance, opinion et ignorance, tout comme on (« étant ») et mè on (« n'étant pas »), n'ont de sens que dans le contexte du logos, simplement pensé ou exprimé par oral ou par écrit, d'une personne.
Ceci étant précisé, on peut maintenant analyser les formulations choisies avec la plus grande rigueur par Platon dans cette réplique. Son texte grec complet est Ar' oun to mè on doxazei; È adunaton kai doxasai to mè on; Ennoei de. Ouk ho doxazôn epi ti pherei tèn doxan; È hoion te au doxazein men, doxazein de mèden; (mot à mot « Alors donc le pas étant opine_t_elle ? Ou impossible aussi qu'elle_opine le pas étant ? Réfléchis d'autre_part. Pas le opinant sur quelque_chose porte[-t-il] la opinion ? Ou (tel)_que aussi au_contraire opiner d'une_part, opiner d'autre_part pas_même_un[_quelque_chose] ? », que j'ai traduit par « Alors donc opine-t-elle le n'étant pas ? Ou impossible aussi qu'elle opine le n'étant pas ? Mais réfléchis. L'opinant ne porte-t-il pas cette opinion sur quelque chose ? Ou bien au contraire, peut-il opiner, mais opiner pas un [quelque chose] ? »).
On a vu dans la note 91 que le verbe doxazein (« opiner ») était utilisé de manière transitive dans la première partie de la réplique et que cela changeait les sens du verbe en déplaçant son « objet » justement de ce sur quoi on opinait, par exemple Socrate dans l'opinion que Socrate est un sophiste, à ce que l'on opinait, par exemple les mots « Socrate est un sophiste ». Or Socrate revient dans la seconde partie de la réplique à un usage de doxazein (« opiner ») associé à la préposition epi (« sur »), cette fois avec l'accusatif. Est-ce à dire qu'il revient à l'idée que le « sur quoi » de l'opinion est l'« objet » sur lequel on a une opinion (Socrate en tant qu'il serait un sophiste, dans l'exemple) ? Rien n'est moins sûr, car le passage par l'utilisation transitive a introduit un nouvel élément, l'assemblage de mots qui constitue l'opinion en cause et du même coup introduit une ambiguïté dans la compréhension du « sur quoi » porte l'opinion : dans l'exemple, sur Socrate ou sur les mots « Socrate est un sophiste » ? Pour y voir plus clair, on peut commencer par remarquer qu'il y a un changement de perspective entre la première et la seconde partie de la réplique, qui est loin d'être anodin : alors que, dans la première partie, comme je l'ai indiqué dans la note 91, le sujet des deux formes de doxazein est doxa, repris de 478a8, qu'il faut comprendre comme le nom d'un pouvoir/faculté (dunamis) dont l'accomplissement est d'« opiner » (doxazein), dans la seconde partie, après « réfléchis », le sujet devient « l'opinant » (ho doxazôn), c'est-à-dire « celui qui opine », et le même mot doxa est maintenant utilisé pour désigner, non plus une « faculté/pouvoir », mais une opinion particulière quelconque. Par ailleurs, Socrate dit de cet opinant qu'il « porte » (pherei) son opinion « sur » (epi) quelque chose (ti), utilisant le verbe pherein, dont le sens premier est « porter/transporter  » au sens matériel, impliquant donc mouvement, mais qui s'utilise aussi dans un sens analogique (comme quand on dit en français qu'on « porte un jugement sur quelque chose », qui pourrait être une traduction parfaitement acceptable ici de epi ti pherei doxan). Et cette idée de mouvement est confirmée par l'emploi de la préposition epi (« sur »), non plus avec le datif, qui, dans de tels usages, implique immobilité, comme c'était le cas quand les verbes employés étaient « être » (einai), « être placé » (tattesthai) ou « croître » (phuein, qui implique croissance, mais pas déplacement : une plante croît en restant à la même place, à laquelle l'attachent ses racines), mais avec l'accusatif qui, lui, implique mouvement. Clairement donc, Socrate veut suggérer ici un mouvement, et un mouvement qui implique l'opinant. Pour y voir plus clair, rappelons-nous l'exemple de dunamis (« pouvoir ») pris par Socrate, la vue. Nous avons dit à son propos de l'objet propre, le « sur quoi », de la vue, ce n'était pas chacun des objets vus, mais la couleur et que celle-ci n'était pas une propriété intrinsèque des objets vus, mais le résultat d'un processus impliquant à la fois l'objet vu et le sujet voyant et que ce n'est que pour le sujet voyant, dans son esprit, que prenait naissance quelque chose auquel il donnait le nom de « couleur ». De la même manière, il faut considérer l'opinion comme le résultat d'un processus qui se passe dans le sujet opinant et qui a pour résultat l'adhésion qu'il donne à une formule faite de mots comme « Socrate est un sophiste » dans l'exemple que j'ai pris. Et il faut bien voir que ce ne sont pas ces mots en tant que tels qui constituent l'opinion, puisque, comme je l'ai fait remarquer dans des notes antérieures, les mêmes mots peuvent être un savoir pour une personne et une simple opinion (vraie dans ce cas) pour une autre. L'opinion, c'est donc bien en dernière instance, non pas la formule verbale qui l'exprime, mais l'adhésion que donne l'opinant à cette formule au terme d'un examen plus ou moins poussé de sa crédibilité, qui peut aller de « c'est vrai parce que c'est papa (ou le roi) qui l'a dit » à « je ne sais pas si c'est vrai, mais, après des années de réflexion sur la question, c'est la réponse la plus satisfaisante que j'ai pu trouver, et donc je fais comme si c'était vrai en en faisant mon opinion sur la question ». Dans cette perspective, l'« objet », le « sur quoi », de l'opinion, ce sont donc bien les mots qui l'expriment et « sur » lesquels l'opinant « porte » un jugement. Et dans ces conditions, peu importe pour lui que les mots, tous les mots, renvoient à des « étants » ou pas, puisque justement, dans le cas au moins de celui dont Glaucon est supposé jouer le rôle, il ne cherche pas à aller jusque là et s'arrête aux mots, dont certains (comme « beau ») ne restent pour lui que des mots.
La question qui termine cette réplique ne parle plus de mè on (« n'étant pas »), mais de mèden (« rien »), ce qui s'explique si le « sur quoi c'est » de l'opinion, ce sont des assemblages de mots. Mèden est le neutre de mèdeis, formé par contraction de mède eis, « pas même un », c'est-à-dire « rien ». « Rien », ici, dans la ligne de ce que je disais au début de cette note sur le sens fort qu'il faut donner ici à mè on (« n'étant pas »), c'est le silence, aucune combinaison de mots sur laquelle « porter » un jugement, se faire une opinion. Maintenant qu'on est dans les mots, ce mèden (« rien ») est plus adapté et plus facile à comprendre pour faire référence à l'absence totale de mots susceptibles d'exprimer une opinion et permet dans un premier temps d'éviter l'usage d'einai (« être ») sous la forme du participe présent on de la formule mè on (« n'étant pas »), avec le risque qu'elle soit mal comprise par ceux, nombreux, qui veulent donner un sens « existentiel » à ces formules. Le retour de mèden (« pas même un [quelque chose]/rien ») à mè on (« n'étant pas ») compris au sens fort évoqué au début de cette note se fera dans un instant pour conclure le raisonnement et écarter l'idée qu'il soit le « sur quoi c'est » de l'opinion. (<==)

(94) « Mais alors il opine un quelque chose, l'opinant ? » traduit le grec all' hen ge ti doxazei ho doxazôn (mot à mot « mais un assurément quelque_chose[il]_opine le opinant »). La dernière réplique se terminait sur le mot mèden, (« rien », neutre) contraction de mède hen, « pas même un », dans lequel hen est le neutre de eis, qui signifie « un » au sens numéral. S'il est impossible que l'opinant opine « pas même un [quelque chose] » (mèden), c'est donc qu'il opine « un quelque chose » (hen ti). Le raisonnement suit l'étymologie des mots et c'est le hen (« un » au sens numéral) qui fait le lien entre les deux expressions. (<==)

(95) Le texte grec que je traduis par « Mais pour sûr, "n'étant pas", [c'est] assurément non pas un quelque chose mais pas même un [quelque chose]  [qui] serait le plus correctement dit [ça] ? » est alla mèn mè on ge ouch hen ti alla mèden orthotat' an prosagoreuoito; (mot à mot : « mais pour_sûr pas étant assurément pas un quelque_chose mais rien le_plus_justement peut-être serait_dit »). Deux répliques plus haut, Socrate, comme je l'avais fait remarquer dans la note 93, concluait non pas sur mè on (« n'étant pas ») par lequel il avait commencé, mais sur mèden (« rien », etymologiquement « pas même un [quelque chose »), qui a appelé, dans la réplique suivante, l'affirmation que celui qui opine opine toujours hen ti (« un quelque chose »). Il revient donc ici à mè on (« n'étant pas ») pour se demander à laquelle des deux cette appellation convient le mieux, à mèden (« rien ») ou à hen ti (« un quelque chose »).
Le mot important dans cette réplique est le dernier mot, prosagoreuoito, troisième personne du singulier de l'optatif présent passif précédé de an, équivalent à un conditionnel, du verbe prosagoreuein, composé du préfixe pros-, « en face de, vers », et du verbe agoreuein. Agoreuein est construit sur le nom agora, qui veut dire « assemblée », en particulier à Athènes, « assemblée des dèmes et des tribus », et de là, « discours tenus devant l'assemblée », ou encore « lieu où se réunit l'assemblée », d'où le sens de « place publique », et, à Athènes, plus spécifiquement, l'« agora », partie centrale de la ville où se tenait le marché, et autour de laquelle étaient situés la plupart des bâtiments publics. Agoreuein veut donc dire au sens premier « parler dans une assemblée, parler en public », et, par généralisation « parler, dire », dans quelque contexte que ce soit, ou encore « déclarer, proclamer ». Et prosagoreuein, c'est au sens premier « parler à quelqu'un qui est en face, parler vers, s'adresser à », ou encore « appeler (d'un certain nom) ». Je le traduis ici par « dire » pour pouvoir conserver la même traduction dans les deux autres occurrences de ce verbe en 478e3 et 478e4, cette dernière, construite avec une proposition infinitive ne permettant pas la traduction par « appeler » que j'aurais autrement retenue.
Ce verbe, et c'est en cela qu'il est important, nous montre qu'on est ici dans des questions de logos, d'appellations multiples pour parler de la même chose. La plupart des traducteurs, moi compris dans la première version de cette page, considèrent que c'est mè on (« n'étant pas ») qui est le sujet du verbe prosagoreuoito et mèden (« rien ») et hen ti (« un quelque chose ») des appellations dont on examine la pertinence par rapport à ce sujet :
- Chambry : « Mais le non-être n'est pas une chose, il n'est rien, à parler exactement. » ;
- Robin : « Mais, en vérité, du non-existant ne pourrait être appelé un quelque chose ? très correctement, au contraire, un non-quelque chose ? » ;
- Baccou : « Mais certes on appellerait à très bon droit le non-être un néant, et non pas une certaine chose. » ;
- Pachet : « Or ce qui n'est pas, il serait le plus correct de l'appeler non pas une certaine chose, mais rien ? » ;
- Cazeaux : « D'autre part, ce qui n'existe pas n'est pas un objet précis. Ce n'est rien, à proprement parler. » ;
- Leroux : « Mais, par ailleurs, ce qui n'est pas, serait-il plus correct de le désigner non pas comme une certaine chose, mais comme rien ? » ;
- moi dans la première version de cette page : « Mais pour sûr, ce qui justement n'est pas, ce n'est pas « une certaine chose », mais « rien », qu'on pourrait le plus droitement l'appeler ? ».
Or rien dans le grec n'impose ce choix puisque tous ces mots, le on de mè on, hen, ti et mèden, sont des neutres qui peuvent aussi bien être des nominatifs (sujet) que des accusatifs (compléments d'objet direct), et que l'ordre des mots, très libre en grec, n'est pas déterminant. Par contre, le fait que mè on (« n'étant pas ») ne soit pas ici précéde de l'article, c'est-à-dire pas substantivé, contrairement à ce que laissent penser toutes les traductions citées, montre que ce sont les mots et pas ce qu'ils prétendent désigner qui sont ici en cause et rend difficile de faire de mè on (« n'étant pas ») sans article le sujet (c'est pour mieux faire sentir cela que je les ai mis entre guillemets). Et de fait, l'enchaînement du raisonnement plaide lui aussi pour faire des deux mots mè on (« n'étant pas ») l'appellation dont on se demande à quoi elle s'applique le plus justement : Socrate a commencé par se demander si to mè on (« le n'étant pas », 278b5) pourrait être le « sur quoi c'est » de l'opinion ; il demande ensuite à Glaucon si l'on peut n'opiner rien (doxazein mèden), ce que dément son interlocuteur et qui conduit à admettre qu'on opine toujours un quelque chose (hen ti). Pour conclure, il faut maintenant revenir à mè on (« n'étant pas ») et la question est alors de savoir quoi entre « rien » (mèden) et « un quelque chose » (hen ti) mérite le plus justement d'être dit mè on (« n'étant pas »). Ce dont il s'agit ici, c'est de donner un sens à l'expression mè on (« n'étant pas ») par un chemin détourné et sans avoir à aborder de front, comme le fera l'étranger dans le Sophiste, la question du ou des sens, « existentiel » ou pas, du verbe einai (« être ») dont on (« étant ») est le participe présent neutre. Et Socrate le fait en passant par deux expressions contraires qui, à elles deux, ne laissent rien hors de leur champ, « un quelque chose » (hen ti) et « rien/pas même un [quelque chose] » (mèden), compréhensibles par tout un chacun et n'utilisant pas une forme du verbe « être » (einai), et en se demandant laquelle des deux on peut remplacer par « n'étant pas » (mè on), pour conclure qu'à l'évidence, c'est « rien » (mèden). La question est donc bien de savoir à quoi peuvent s'appliquer de préférence ces deux mots, pas, comme le voudraient ceux qui en font le sujet de prosagoreuoito (« serait dit/appelé »), de savoir comment on peut « appeler » autrement ces deux mots, ou ce à quoi ils sont censés renvoyer (en les supposant à tort substantivés), qu'on n'a justement pas précisé ! Il convient de noter que, comme je l'ai fait remarquer au début de la note 93, Socrate, au contraire de l'étranger d'Élée dans le Sophiste, s'intéresse ici à mè on (« n'étant pas ») dans son sens le plus extrême, et que cela lui est possible dans la mesure où son interlocuteur supposé est un « fils de la terre » qui n'a pas d'états d'âme à supposer que certains mots puissent ne renvoyer à rien, ou, dit autrement, à qui cela ne pose pas de problèmes d'associer les mots mè on (« n'étant pas ») à rien (mèden) tout en continuant à les employer. Il n'y a donc pas de contradiction entre le point de vue qu'exprime ici Socrate sur mè on (« n'étant pas ») (et non pas sur to mè on (« le n'étant pas »)) et celui de l'étranger du Sophiste, qui s'intéresse à ce qu'on veut dire quand on utilise les mots mè esti (« n'est pas ») dans un logos qui se veut porteur de sens et dans lequel ces mots font du sujet du logos un « n'étant pas » (mè on) dans une phrase qui, pour avoir du sens, doit associer à ces deux mots d'autres mots, dont un « étance » (ousia), c'est-à-dire un attribut appelé par esti (« est »), et qui en arrive à la conclusion que mè esti (« n'est pas ») est équivalent, non pas à « rien » (mèden), mais à heteron esti (« est autre »), ce qui fait du sujet du logos, non pas « rien », mais un « étant » (on) autre. Là où Socrate entre dans le jeu d'un « fils de la terre » au début d'un cheminement qui ne fait encore que poser le problème et n'a pas encore déterminé si les mots, tous les mots, renvoyaient à autre chose qu'à eux et, si oui, à quoi, l'étranger du Sophiste s'oppose à la fois aux « fils de la terre » (matérialistes) et aux « amis des eidè » (idéalistes) en cherchant à mettre en évidence les règles du logos et des liens qu'il entretient avec ce dont il prétend rendre compte au-delà des mots qui le composent, et à préciser le rôle du verbe einai (« être ») sous ses diverses formes en préalable à toute réflexion « existentielle » qui ne peut justement se faire qu'au moyen du logos et ne peut échapper à l'emploi de ce verbe. (<==)

(96) En 477a9-10, Socrate avait dit que « [la] recherche en vue de la connaissance était sur l'étant, et par contre, absence de recherche en vue de la connaissance, par nécessité, sur n'étant pas » (epi men tôi onti gnôsis èn, agnôsia d' ex anagkès epi mè onti). Il reprend ici cette assertion dans l'ordre inverse, c'est-à-dire en commençant par « n'étant pas » (mè on, au datif mè onti), et sous une forme légèrement modifiée : « à "n'étant pas", par nécessité, nous avons rapporté "ignorance", et à "étant", "recherche en vue de la connaissance" » (mè onti mèn agnoian ex anagkès apedomen, onti de gnôsin). Première modification : agnôsia (« absence de recherche en vue de la connaissance ») fait place à agnoia (« ignorance »), qui, en 477a9-b1, n'apparaissait que dans la seconde partie de la réplique, non reproduite ici, alors que gnôsis (« recherche en vue de la connaissance ») est conservé ; c'est que dans le cas de l'ignorance, qui n'est pas un « pouvoir » (dunamis), mais un manque, l'absence d'un processus d'apprentissage, ou plutôt l'état d'une personne par rapport à l'éventualité même pas envisagée par elle de « faits/choses » (pragmata) qui justement n'en seraient pas pour elle en ce qu'ils n'auraient et n'auraient jusqu'à présent jamais eu aucune action directe ou indirecte, ni sur son esprit, ni sur aucun de ses sens, pas même à travers des propos tenus par d'autres, et s'il était intéressant la première fois de bien faire ressortir cette opposition en mettant l'accent sur le processus opposé avec d'en venir dans la seconde partie de la réplique au résultat de ce processus, le savoir (epistèmè), dans le cas ou processus il y avait, et à l'état, non pas même résultant, faute de quelque chose dont il résulterait, mais traduisant l'absence de ce processus, l'ignorance (agnoia), maintenant, procédant dans l'ordre inverse, Socrate part du « point zéro », qui est cette ignorance (agnoia) dont il ne veut même plus suggérer qu'elle serait le résultat de quelque chose, mais par contre, il ne perd pas de vue que l'autre extrême, le « savoir », est le résultat d'un processus dont rien ne garantit qu'il arrivera à son terme, et donc il rappelle en conservant ce mot, dans le cadre d'une discussion qui se focalise sur ce qui pourrait être intermédiaire entre savoir et ignorance, que le savoir lui-même ne nous arrive pas d'un coup tout entier, mais nécessite des efforts de notre part. Seconde modification : la préposition epi (« sur ») a disparu et le verbe qui associe mè on (« n'étant pas ») et agnoia (« ignorance ») n'est plus einai (« être », sous la forme èn, « était »), mais apodinonai (à la première personne du pluriel de l'aoriste indicatif actif apedomen, « nous avons rapporté »). Le verbe apodidonai est formé par adjonction du préfix apo- (« en venant de, hors de, loin de ») qui, en composition, peut évoquer la séparation, l'éloignement, l'achèvement, la privation ou, comme ici, le retour, au verbe didonai, dont le sens premier est « donner », ce qui conduit pour apodidonai au sens « rendre, rapporter » ou encore « attribuer ». Par ailleurs, il est à la première personne du pluriel (« nous avons rapporté/attribué ») et donc ne renvoie pas à quelque chose qui « existerait » hors de nous et dont on rendrait compte en faisant comme si le langage était transparent, mais à des choix d'expressions, de logoi, faits par les interlocuteurs dont rien ne prouve qu'ils sont adéquats à ce qu'il cherchent à expliciter. Troisième différence : par contagion inverse de celle qui avait lieu en 478b6-7 et que j'ai signalée à la fin de la note 93, qui avait conduit Socrate à substantiver mè on (« n'étant pas »), ici, c'est on (« étant ») qui subit le même sort que mè on (« n'étant pas ») et n'est pas substantivé, ce qui peut s'expliquer justement par le choix du verbe apodidonai (« rapporter ») à la première personne du pluriel renvoyant à des relations suggérées par les participants entre des expressions verbales, ce que j'ai rendu dans ma traduction en mettant les mots traduisant mè on (« n'étant pas »), agnoia (« ignorance »), on (« étant ») et gnôsis (« recherche en vue de la connaissance ») entre guillemets. (<==)

(97) Il ne faut pas lire chacune de ces deux dernières répliques de Socrate comme des questions successives tirant chacune sous forme interrogative la conclusion de la précédente, mais comme une seule conclusion tirée de l'ensemble des répliques précédentes, et pas seulement de celle commentée dans la note précédente, interrompue par une réplique de Glaucon.
La première réplique, « il n'opine pas étant, pas non plus n'étant pas » (ouk on oude mè on doxazei), ayant comme verbe principal doxazei (« il opine »), nous renvoie au doxazei ho doxazôn (« il opine..., l'opinant ») de 478b10 et reprend donc le cours de la caractérisation de ce qu'opine l'opinant, interrompu par le rappel en 477a9-10 de ce que Socrate et Glaucon, et non pas l'opinant imaginaire, avaient précédemment admis, pour en tirer la conclusion qui, rapprochée de ce rappel, permet une nouvelle conclusion énoncée sous forme de question, dans la seconde réplique, « donc [l']opinion ne serait ni ignorance, ni connaissance » (oute ara agnoia oute gnôsis doxa an eiè). La conclusion « il n'opine pas étant, pas non plus n'étant pas » découle, concernant « n'étant pas » (mè on), de ce qui a été admis en 478b12-c1, que « pour sûr, "n'étant pas", [c'est] assurément non pas un quelque chose mais pas même un [quelque chose]  [qui] serait le plus correctement dit [ça] » rapproché de ce qui a précédé, l'admission que l'opinant «  opine un quelque chose », qui exclut qu'il opine « n'étant pas » (mè on), et pour « étant » (on), de ce qui avait été admis auparavant, en 478b3-4, à savoir que « si l'étant [est] connaissable/connu, quelque chose d'autre que l'étant serait opinable/opiné ». Et c'est cette conclusion, rapprochée de ce qui a été rappelé en 477a9-10, « à "n'étant pas", par nécessité, nous avons rapporté "ignorance", et à "étant", "recherche en vue de la connaissance" », qui permet de conclure que, puisque l'opinant n'opine ni étant, ni n'étant pas, l'opinion ne peut être ni connaissance ni ignorance. Il faut donc voir les deux ara (« donc ») qui ouvrent chacune des deux répliques (ouk ara on oude mè on doxazei et oute ara agnoia oute gnôsis doxa an eiè), comme des « donc » imbriqués, ce que j'ai rendu dans ma traduction en mettant deux-points après le premier « donc » et des points de suspension à la fin de la première réplique et au début de la seconde pour suggérer que la réplique intermédiaire de Glaucon est une interruption du raisonnement de Socrate.
Par ailleurs, au fur et à mesure qu'on avance dans ce raisonnement, le sens duratif de gnôsis (« (recherche en vue de la) connaissance ») s'estompe progressivement dans la mesure où ce mot désigne de plus en plus ouvertement l'autre extrême de ce qu'on pourrait représenter comme l'axe de la connaissance tiré entre l'ignorance pure et simple du pantèi agnôston (« à tous points de vue inconnu », 477a4) et la connaissance parfaitement adéquate du pantelôs gnôston (« parfaitement connu », 477a3). C'est la raison pour laquelle je traduis maintenant gnôsis simplement par « connaissance ». (<==)

(98) « En dehors de celles-ci » traduit le grec ektos toutôn. Socrate suggère par cette expression et par le reste de la question, comme je le laissais déjà entendre à la fin de la note précédente, que connaissance (gnôsis) et ignorance (agnoia) marquent deux points sur une « ligne » sur laquelle on pourrait classer les « perceptions » que nous pouvons avoir du monde qui nous entoure selon leur degré de « clarté » (saphèneia, substantif dérivé de l'adjectif saphès, qui veut dire « clair, manifeste, évident, sûr »), préparant ainsi, à la fois la mise en parallèle du bien et du soleil par l'emploi du terme « clarté », et l'analogie de la ligne par cette idée sous-jacente de « ligne » servant au classement, qu'il proposera toutes deux à la fin du livre VI. La question revient à se demander si l'opinion est entre ces deux points ou au-delà de l'un ou de l'autre. (<==)

(99) « D'un caractère plus obscur » traduit le grec skotôdesteron, comparatif de l'adjectif skotôdès, formé de skotos, qui signifie « ténèbres, obscurité » et du suffixe -ôdès, « ressemblant à » (sur ce suffixe et ses origines possibles, voir la note 8 à ma traduction de l'allégorie de la caverne). « Plus claire » traduit, non pas saphesteron, comme on aurait pu s'y attendre après la référence à la saphèneia (« clarté ») et à l'asapheia (« absence de clarté ») de la réplique précédente, deux substantifs dérivés de saphès (« clair, manifeste, évident »), mais phanoteron, comparatif de phanos, de sens voisin, qui signifie « clair, brillant, lumineux », avec insistance sur l'idée de lumière. On notera que le verbe traduit par « paraît » (« l'opinion te paraît-elle ») est phainetai, construit sur une racine voisine de celle de phanos, toutes deux évoquant la lumière et l'idée de « briller ». (<==)

(100) Socrate revient progressivement au vocabulaire qu'il avait utilisé en 477a6-b1 : dans la réplique précédente, le verbe traduit par « elle se trouve » est keitai, présent du verbe keisthai, « être étendu, reposer, être situé, se trouver », qui renvoie au keoito de 477a7 (« ne se trouverait-il pas »). Mais il utilise la préposition entos, « au-dedans », qui fait pendant au ektos, « au-dehors », qu'il avait utilisé juste avant. Dans cette réplique, il revient du entos au metaxu, « dans l'intervalle », qu'il avait utilisé par trois fois en 477a6-b1. (<==)

(101) Il peut être intéressant, au moment où l'on va aborder la dernière étape de cette enquête, de résumer les épisodes précédents et de faire le point sur ce qui est acquis et ce qui reste à faire. Le point de départ de toute cette discussion est le fait d'expérience que la plupart des gens utilisent des mots, comme par exemple, « beau » (kalon), « laid » (aischron), « juste » (dikaion), etc., en leur supposant un sens lorsqu'ils sont appliqués à autre chose, mais en refusant qu'en eux-mêmes, ils renvoient à « quelque chose » (ti). Socrate affirme qu'une telle attitude est similaire à un rêve et que, dans ces conditions, ces personnes ne peuvent prétendre avoir une quelconque connaissance (gnôsis) de ce dont ils parlent, et c'est ce qu'il entend démontrer. Pour ce faire, il va mener deux investigations parallèles imbriquées l'une dans l'autre, une sur l'« étant » (to on), expression qu'il faut prendre comme un singulier à sens collectif et qu'il faut comprendre, dans le contexte de l'investigation comme signifiant « étant autre qu'un simple mot », et une sur les « pouvoirs/facultés » (dunameis) qui pourraient éventuellement nous donner accès à ces « étants », c'est-à-dire à ce qui n'est pas les mots qu'on utilise pour parler.
1) Socrate part de la constatation, facile à admettre, que celui qui cherche à connaître (ho gignôskôn, 476e7) cherche à connaître « quelque chose » (ti), et plus précisément, quelque chose « qui est », un « étant » (on), c'est-à-dire quelque chose qui n'est pas un simple mot, que l'on connaît forcément dès lors qu'on le pense ou l'emploie, et il pose deux associations : celle entre connaissable/connu (gnôston) et « étant » (on) et celle entre « inconnaissable/inconnu » et « n'étant pas » (mè on) (477a2-3) ;
2) Un « étant » étant nécessairement un « étant quelque chose », et plus précisément, quelque chose qui ne se limite pas à un mot, la question qui se pose aussitôt est celle de l'adéquation du discours (logos) à ces « quelque chose » de distinct des mots à quoi il renvoie. On constitue « étant » un « quelque chose » auquel on pense ou dont on parle en en faisant le sujet d'une forme du verbe « être » (einai) dans une phrase lui attribuant une « étance » (ousia), et la question est donc à chaque fois de savoir si cette attribution est pertinente : « savoir », c'est dire l'étant comme c'est, c'est-à-dire refléter dans les mots les relations entre les « étants » auxquels ces mots prétendent faire référence conformément à ce qu'elles sont effectivement hors du logos (hôs esti, « comme c'est », 477b10-11). Socrate, sans expliciter ce préalable, se demande alors s'il se pourrait que, dans certaines situations, l'attribution d'une « étance » à un « étant » (d'un attribut à un sujet), soit douteuse et qu'on puisse la considérer aussi bien comme « étant » (pertinente) que comme « n'étant pas » (pertinente), c'est-à-dire le sujet comme à la fois « étant (ça) » et « n'étant pas (ça, le même « ça » que précédemment) ». La question n'est pas à ce point d'identifier de tels cas, même si le contexte laisse penser que ce pourrait être le cas avec des attributs (comme « beau ») que ceux qui les utilisent considèrent comme n'ayant pas de sens « propre » par eux-mêmes, puisque, dans ces conditions, ils n'ont pas plus de raisons de les dires appropriés à un sujet que de les leur refuser, sans même qu'il soit nécessaire de faire appel à la distinction entre « sensibles » et « intelligibles », qui n'est pas encore d'actualité ici et dont rien n'appelle l'intervention. Il s'agit seulement à ce point pour Socrate de mettre en évidence une hypothétique troisième catégorie intermédiaire entre « étant » et « n'étant pas », qui ne pourrait donc être associée ni au savoir, ni à l'ignorance.
3) L'étape suivante, laissant de côté pour un temps la question de cette catégorie intermédiaire, consiste à faire apparaître l'opinion (doxa) comme intermédiaire entre savoir et ignorance, en faisant admettre qu'elle est un « pouvoir » (dunamis) au même titre que le savoir, mais distinct du savoir, et qu'elle doit donc avoir un objet propre distrinct de celui du savoir, qu'on a préalablement associé à l'étant (to on), c'est-à-dire à ce qui « est », sous-entendu « distinct des mots » : pour ce faire, on se met d'accord sur le fait que les « pouvoirs » se distinguent les uns les autres par ce qu'il accomplissent (ho apergazetai) et ce sur quoi (eph' hôi) ils l'accomplissent (477d1), qui doit être différent pour des « pouvoirs » différent et constitue donc ce qu'on peut appeler leur « objet propre », et on déduit du fait, facile à admettre, que le savoir et l'opinion n'accomplissent pas la même chose, le premier étant infaillible et pas l'autre, qu'ils doivent donc avoir un « objet propre » (eph' hôi esti, « sur quoi c'est ») distinct, ce qui implique que l'opinion ne peut pas être associée à l'« étant » (to on), objet propre du savoir. Et, comme il ne peut pas non plus être associé à « n'étant pas » (mè on) puisque celui qui opine (ho doxazôn, 478b10), opine toujours « un quelque chose » (hen ti) et non pas rien (mèden), il faut donc considérer que l'opinion est intermédiaire entre savoir et ignorance, ce qui invite à chercher maintenant ce qui pourait se situer entre « étant » (on) et « n'étant pas » (mè on), évoqué de manière simplement hypothétique jusqu'ici, qui serait alors l'« objet propre » de l'opinion. C'est ce dont il va être maintenant question. (<==)

(102) Cette question est un résumé presque littéral de l'échange qui a eu lieu en 477a6-b1 et vers lequel revenait pas à pas Socrate. Le seul changement de vocabulaire concerne ce qui était mentionné comme tou au mèdamèi ontos, « le au contraire à aucun point de vue n'étant », qui devient ici tou pantôs mè ontos, « le n'étant absolument pas », et le fait que, cette fois-ci, Socrate est moins dubitatif sur l'existence d'un intermédiaire entre science et ignorance. Par ailleurs, il revient maintenant à l'epistèmè, conformément au vocabulaire d'alors, laissant tomber le mot gnôsis (« (recherche en vue de la) connaissance ») qui avait pris sa place un peu avant et dont j'ai fait remarquer dans la note 97 qu'il était de plus en plus employé dans le sens de « connaissance » comme résultat et de moins en moins comme insistant sur le processus d'acquisition de cette connaisssance, et aussi à la formulation « être sur (ep' autôi esesthai) » pour décrire la relation entre les « objets propres » et ce à quoi on les associe. (<==)

(103) « Ce que de fait nous appelons opinion » traduit le grec ho dè kaloumen doxan. Kaloumen est la première personne du pluriel du présent (mais aussi du futur et de l'imparfait) de l'indicatif actif du verbe kalein, qui signifie « appeler » aussi bien au sens d'« appeler à soi, héler » qu'au sens de « donner un nom, nommer ». Une nouvelle fois, Socrate nous rappelle discrètement nous ne raisonnons pas directement sur les « choses », mais que nous le faisons au moyens de noms choisis collectivement par nous, dans une discussion où la question qui se pose est justement celle de savoir s'il y a « quelque chose » derrière tous les noms, ou seulement derrière certains, ou derrière aucun. Et, dans une discussion supposée impliquer un interlocuteur « fils de la terre » (« matérialiste »), « opinion » (doxa) est un mot problématique, surtout si on y associe le « concept » général d'opinion et pas les expressions individuelles d'opinions particulières auxquelles on peut au moins associer la « matérialité » du son qui les exprime, même si le son n'est pas le plus « matériel » des sensibles. Ce discret rappel au moment où il va être question d'identifier l'« objet propre » de ce « pouvoir/faculté » (dunamis, autre notion pour le moins « abstraite ») que nous appelons « opinion » n'est sans doute pas innocent de la part de Socrate. (<==)

(104) Pour décrire la dernière étape de l'enquête, Socrate revient, concernant les formes du verbe einai (« être »), à la formulation initiale de 477a6, où il avait utilisé les infinitifs einai (« être ») et mè einai (« ne pas être ») plutôt que les participes on (« étant ») et mè on (« n'étant pas ») pour évoquer ce qui pourrait « se comporte[r] de manière à être et aussi à ne pas être » (houtôs echei[n] hôs einai te kai mè einai) et de ce fait se situer dans l'intervalle entre « le purement étant » (to eilikrinôs on) et « le à aucun point de vue n'étant » (to mèdamèi on). Cela lui évite d'utiliser, même qualifiées par des adverbes, les expressions to on (« l'étant ») et to mè on (« le n'étant pas »), qui ont été réservées pour le savoir et l'ignorance respectivement. Et surtout, en les substantivant ici pour parler de « ce qui participe à l'un et à l'autre, au être et aussi [au] ne pas être » (to amphoterôn metechon, tou einai te kai mè einai, mot à mot « le des_deux participant, du être et aussi pas être »), il déplace l'accent du sujet, auquel renvoie le participe présent substantivé (ainsi par exemple ho gignôskôn, mot à mot « le cherchant à connaître », c'est-à-dire « celui qui cherche à connaître », en 476e7, ou hô doxazôn, mot à mot « le opinant », c'est-à-dire « celui qui opine », en 478b10), à l'« activité » impliquée par le verbe (ainsi par exemple to dialegesthai, « le fait de dialoguer/la pratique du dialogue », utilisé par exemple en République VI, 511b4 dans l'expression hè tou dialegesthai dunamis, « le pouvoir du fait de dialoguer/de la pratique du dialogue »), qui, dans le cas particulier du verbe einai (« être »), qui n'est pas un verbe comme les autres puisqu'il n'implique par lui-même aucune action ou affection spécifique, pas plus « exister » qu'autre chose, consiste à établir un lien entre un sujet, un « étant » (on) et un attribut, une « étance » (ousia). Ce qui est donc en cause ici à travers l'expression « ce qui participe au être et aussi [au] ne pas être » (to metechon tou einai te kai mè einai), c'est, non pas le doute sur l'« existence » ou la non « existence » d'un sujet, mais sur la pertinence ou la non pertinence d'une attribution, le fait pour un sujet supposé d'être ou de ne pas être, sous-entendu « ci ou ça », par exemple « beau », ou « injuste ».
C'est ce qui est bien mis en évidence par la formulation enrichie utilisée pour décrire ce qui reste à trouver, qui fait explicitement référence à la problématique de l'adéquation du logos à ce dont il prétend parler. Là où, en 477a6, il était seulement question de « quelque chose [qui] se comporte[rait] de manière à être et aussi à ne pas être » (ti houtôs echei hôs einai te kai mè einai), il est maintenant question de quelque chose « qui participe à l'un et à l'autre, au être et aussi [au] ne pas être, et qui ne peut correctement être dit purement et simplement ni l'un ni l'autre » (to amphoteron metechon, tou einai te kai mè einai, kai oudeteron eilikrinôs orthôs an prosagoreuomenon, mot à mot «  le des_deux participant, du être et aussi pas être, et aucun_des_deux purement correctement le_cas_échéant étant_dit »). On retrouve dans cette nouvelle formulation l'adverbe eilikrinôs (« purement ») qui, en 477a7 servait à qualifier l'un des deux extrêmes entre lesquels se situerait ce quelque chose, celui de l'« étant », qui était dit to eilikrinôs on (« le purement étant ») par opposition à to mèdamèi on (« le à aucun point de vue n'étant  »), mais il est ici utilisé aussi bien pour ce qui pourrait « être (purement et simplement) » (einai) ce qui est en question et reste sous-entendu (par exemple « beau ») que pour ce qui pourrait « ne pas être (purement et simplement) » (mè einai) cela, car, dans les deux cas, on a affaire à un « étant » (on) qui peut ou pas être dit (prosagoreuomenon) correctement (orthôs) « être (ce qu'on dit de lui, non précisé car ce peut être n'importe quoi) purement et simplement/sans mélange » ou au contraire « ne pas être (ce qu'on dit de lui) purement et simplement/sans mélange ». La question n'est donc pas d'« être/exister » ou de « ne pas être/exister » sans plus de précisions, mais d'« être » ou de « ne pas être » eilikrinôs, c'est-à-dire à l'état pur, sans mélanges, absolument, quelque chose, et rien que cela, et surtout de savoir si le logos qui le dit est correct (orthos) et reflète adéquatement ce dont il prétend rendre compte. La forme verbale traduite par « peut être dit » est an prosagoreuomenon, à laquelle an donne un caractère hypothétique traduit par « peut » et prosagoreuomenon est le participe présent passif à l'accusatif neutre singulier du verbe prosagoreuein (« appeler (de tel ou tel nom) »), déjà rencontré en 478c1 (voir sur ce verbe et la justification de sa traduction par « dire » plutôt que par « appeler » la note 95), qui donne une certaine solennité à cette idée de « dire », puisqu'il évoque la prise de parole publique devant (pros) la foule massée sur la place publique (agora, à la racine du verbe agoreuein, « parler à l'assemblée/sur la place publique »). Il ne s'agit donc pas simplement de ce qui « existerait » ou pas, mais bien de ce que l'on peut dire publiquement qui soit correct (orthos), c'est-à-dire conforme à ce à quoi les mots prétendent renvoyer, lorsque, au moyen du verbe « être » (einai) on prétend attribuer ou dénier une « étance » (ousia) à un « étant » (on) supposé.
Cette problématique de nommage se retrouve avec la question du nom générique que l'on pourrait donner à ce que l'on aurait trouvé au terme de la recherche et dont on pourrait faire l'« objet propre » de l'opinion (doxa), à propos duquel Socrate propose que « nous le disions à juste titre être [l']opinable/opiné » (doxaston auto einai en dikèi prosagoreuômen, mot à mot « opinable/opiné lui-même être en justice que_nous_disions »), réutilisant le même verbe prosagoreuein, dont prosaoreuômen est la première personne du pluriel du subjonctif présent actif, qui implique donc personnellement Glaucon, mais aussi le lecteur. Cette fois, la forme adverbiale qui évoque la pertinence de l'attribution n'est pas orthôs (« correctement »), mais en dikèi, « en [toute] justice », suggérant qu'il y a un rapport entre la manière correcte ou pas de parler et la justice, le mensonge et l'erreur étant nuisibles à la vie en société.
Et finalement, le verbe qui est utilisé pour traduire la relation entre ce qu'il ne peut pas appeler « pouvoirs/facultés » car ça inclut l'ignorance, qui, on l'a vu, n'est pas un pouvoir, et ce qu'il ne peut pas appeler « objets propres » puisque ça inclut mè on (« n'étant pas ») qui n'est pas quelque chose, mais rien (mèden), et auquel il ne fait donc référence que par des adverbes de lieu substantivés évoquant leurs positions relatives les uns par rapport aux autres sur un axe imaginaire (« les extrêmes » (ta akra) et « les intermédiares » (ta metaxu)), c'est le verbe apodidonai (« rendre, rapporte, attribuer »), qu'on a déja rencontré en 478c3-4 (cf. note 96), qui, lui aussi, évoque une activité de ceux qui parlent par rapport à ce dont ils parlent et non pas de ce dont ils parlent les uns par rapport aux autres. (<==)

(105) « Supposées » traduit le grec hupokeimenôn, participe présent du verbe hupokeisthai, dont « supposer » est le décalque français via le latin supponere, « poser sous ». Dans hupokeisthai, on retrouve le préfixe hupo-, « sous », et le verbe keisthai, que l'on a déjà rencontré auparavant (cf. note 100). L'accent du verbe est plus sur le caractère de « fondement » de ce qui est « posé sous » que sur leur caractère incertain. Hupokeisthai a un sens très voisin de hupotithenai (hupotheinai à l'infinitif aoriste), « poser sous », dont vient le substantif hupothèsis, qui a donné le français « hypothèse ». Pour ce mot aussi, le sens a évolué en privilégiant le caractère d'incertitude de ces « hypothèses », sans doute en partie par l'usage qu'en on fait des philosophes comme Platon et Aristote. Mais il faut bien voir comment on en arrive à ce sens : le « fondement », c'est ce sur quoi je m'appuie, c'est ce que je « pose » en premier et sur quoi tout le reste s'appuie. Mais la question se pose alors de savoir sur quoi repose le fondement lui-même : je dis que je le pose sous, d'accord, mais je le pose, ce qui implique un « sur », un quelque chose sur quoi je pose le fondement lui-même ; ainsi je construis une maison sur ses fondations, qui, du point de vue de la maison, sont sous elle et la soutiennent, mais je pose ces fondations sur le sol ! Toute la question est alors de savoir jusqu'où il faut « creuser » (pour garder l'image du « sous ») pour trouver des « fondements » aux fondements eux-mêmes...
Ici, on pourrait traduire tout simplement par « ceci posé », mais cette traduction fait perdre de vue que ce qui a été « posé » est destiné à soutenir la suite du raisonnement, précision qui est induite par le préfixe hupo- (« sous »). (<==)

(106) Socrate utilise ici des verbes à la troisième personne du singulier de l'impératif (qui existe en grec, au contraire du français), legetô, « qu'il dise, qu'il parle », et apokrinesthô, « qu'il réponde », revenant ainsi à l'interlocuteur fictif qu'il avait introduit au début de cet échange, en 476c-e, et dont Glaucon était censé tenir la place (cf. 476e7-8), ce qu'il a probablement vite oublié.
Le qualificatif utilisé pour qualifier cet interlocuteur, que j'ai traduit par « ce précieux homme », est ho chrèstos (j'ai ajouté « homme », qui n'est pas dans le grec, lequel se contente de l'adjectif). Chrèstos est un adjectif dérivé du verbe chrèsthai, qui veut dire « utiliser, se servir de », dont vient aussi le substantif chrèma, « ce dont on se sert », soit au pluriel chrèmata, « biens, fortune ». Chrestos veut dire au sens premier « dont on peut se servir » ou « qui rend service », sens qui conduit à toutes sortes de sens dérivés, comme « de bonne qualité, honnête, brave, heureux » ou encore « bon, dévoué, serviable, bienfaisant ». J'ai choisi la traduction « précieux » pour rendre sensible la parenté de racine avec un mot, chrèmata, qui évoque les biens matériels et la richesse. (<==)

(107) « beau lui-même et une certaine idée de [la] beauté elle-même » traduit le grec auto kalon kai idean tina autou kallous. En 476b6-7, il a été question de la dianoia (« pensée ») qui était incapable de « voir la nature du beau lui-même (autou tou kalou... tèn phusin idein) », expression dans laquelle on trouve une forme du verbe « voir », idein, infinitif aoriste, très proche du mot idea qui en dérive ; Socrate avait aussi mentionné en 476c2, auto kallos, « la beauté elle-même », et en 476c9, auto kalon, « le beau lui-même ». Mais c'est la première fois qu'apparaît dans notre section le mot idea, traduit par « idée ». Il est ici associé à kallos, « la beauté », un nom, et non pas, comme c'est le plus souvent le cas dans d'autres dialogues, à to kalon, « le beau », adjectif substantivé.
En fait, c'est la première fois dans toute la République que Socrate utilise le mot idea d'une manière qui désigne sans ambiguïté ce qu'on a l'habitude d'appeler une « idée » au sens supposé platonicien. Jusqu'ici, le mot est apparu quatre fois dans sa bouche, et toujours dans des emplois où il pouvait se comprendre dans son sens plus usuel d'« aspect extérieur, apparence » :
- trois fois à quelques lignes d'intervalle, en II, 380d2, d6 et e1, pour parler des dieux qui ne s'amusent pas à changer d'ideas, d'apparence pour nous tendre des pièges, dans un contexte où le mot alterne avec eidos (sens très voisin : « aspect extérieur, forme ») et morphè (sens voisin aussi : « forme, figure, extérieur », qu'on retrouve dans des mots français comme « morphologie » ou « isomorphe ») ;
- mais déjà une première fois, en II, 369a3, aussitôt après qu'Adimante et Glaucon ont fini leurs discours, lorsque Socrate utilise l'analogie des « grosses lettres », pour nous dire qu'on va commencer par regarder la justice en « grand » dans la cité avant de la chercher en plus petit dans l'homme, « recherchant la similitude (homoiotèta) de la plus grande dans l'ideai de la plus petite ». Certes, dès cette première utilisation du mot, Socrate annonce en filigrane que ce qu'il va chercher, c'est l'idea de la justice (dikaiosunè), mais les deux mots sont éloignés l'un de l'autre, et le mot idea est employé d'une manière qui fait qu'on peut le comprendre dans un sens assez usuel : on va chercher « à quoi ressemble » la justice, ses « spécificités », sans qu'il faille à ce point donner au mot un sens métaphysique trop prononcé.
Ce n'est donc qu'à partir d'ici que le mot prend tout son poids, avec cette mention, sans crier gare, de l'« idée de [la] beauté elle-même », qui prélude à l'apparition de l'« idée du bon (hè tou agathou idea) » en 505a4. Mais il est intéressant de constater que cette première apparition d'idea dans son sens plus spécifiquement « platonicien » prend place dans une réplique adressée à un « fils de la terre » qui récuse justement de telles « idées », qui ne sont pour lui que des mots, et dans une formulation sur laquelle il convient de s'arrêter un moment car elle est lourde d'enseignements.
Première remarque, le mot utilisé est idea et non pas eidos, le terme « technique » caractéristique des « amis des eidè » que l'étranger d'Élée oppose dans le Sophiste aux « fils de la terre ». Ceci est cohérent avec ce que j'ai dit dans la section de l'introduction qui a pour titre « Comment il faut comprendre eidos » à propos de la différence entre eidos et idea, dans certains contextes au moins : l'eidos peut aussi bien être visible qu'intelligible alors que l'idea, c'est le principe d'intelligiblité de quelque chose de visible/sensible/matériel (par exemple « lit ») aussi bien que de quelque chose de purement intelligible (par exemple « bon »), si bien que, pour les intelligibles purs, comme justement le beau (to kalon), Platon ne parle que d'idea, pas d'eidos.
Reste que le fils de la terre joué par Glaucon qui est supposé être ici l'interlocuteur de Socrate n'entre pas dans ces subtilités. Pour lui, idea et eidos sont presque synonymes et renvoient au sens premier à l'apparence visuelle de quelque chose, et donc de quelque chose de concret, de visible. C'est donc à son intention que Socrate complète la première formulation qu'il a utilisée en parlant de « beau lui-même » (auto kalon), qui renvoie à l'adjectif utilisé pour dire que quelqu'un ou quelque chose est « beau » (kalon) par une formule plus développée, « une certaine idée de [la] beauté elle-même » (idean tina autou kallous), dans laquelle il substitue à l'adjectif kalon le substantif kallos (ici au génitif singulier kallous), qui donne plus de « substance » à ce qui est en cause et invite son interlocuteur matérialiste à se demander pourquoi le grec, à côté de l'adjectif kalon (« beau »), a éprouvé le besoin de créer un nom, kallos (« beauté »), et à quoi ce nom, et non plus le simple adjectif, peut bien renvoyer. Et dans cette perspective, l'emploi du mot idea est encore une manière de plus de raccrocher pour lui la beauté, la beauté physique au moins, à la vue : lorsque je qualifie quelqu'un ou quelque chose de « beau », qu'y a-t-il dans son apparence physique (le sens premier d'idea) qui justifie cette qualification, qu'on retrouve dans tout ce que l'on dit « beau » et qui constituerait donc la beauté elle-même ?
Mais si, pour l'interlocuteur de Socrate, ces deux formules, « beau lui-même » (auto kalon) et « une certaine idée de [la] beauté elle-même » (idean tina autou kallous) sont sans doute équivalentes et tout aussi peu parlantes pour lui l'une que l'autre, est-ce à dire que pour Socrate (et pour Platon qui tient la plume) elles sont équivalentes ? S'il ne fait pas de doute que auto kalon (« beau lui-même ») et auto kallos (« beauté elle-même », neutre en grec) sont deux formulations différentes pour renvoyer à la même « chose », comme l'ont montré les alternances entre ces deux formulations au début de la section ici traduite rappelées au début de cette note, la seconde formule, idean tina autou kallous ( « une certaine idée de [la] beauté elle-même ») ne peut pas renvoyer à la même chose que la première, puisqu'elle l'inclut en y ajoutant quelque chose. Dit d'une autre façon, si auto kalon (« beau lui-même ») et (tou) kalou/kallous idea (« l'idée de/du beau/beauté »), c'est la même chose et que ces expressions sont interchangeables, alors, je peux remplacer autou kallous (« de [la] beauté elle-même ») dans la seconde expression par tès kallous ideas (« de l'idée de beauté »), et la formule devient idean tina tès kallous ideas (« une certaine idée de l'idée de beauté ») et l'on se retrouve avec une idée d'idée ! Il faut donc en conclure que, pour Socrate, auto (to) kalon (« (le) beau lui-même ») et (tou) kalou idea (« l'idée de/du beau »), ce n'est pas la même chose. L'idea reste pour lui une « apparence », même lorsque le mot est pris dans un sens analogique n'ayant plus rien à voir avec la vision physique, et n'est pas la « chose » elle-même mais l'appréhension qu'un observateur peut en avoir à l'aide des « organes » (pensée incluse) dont il dispose pour cela. Socrate parle donc bien ici de deux choses différentes, le beau lui-même/la beauté elle-même en tant que distincte de toutes les belles choses, mais aussi des mots et des formules qu'on utilise pour en parler, et considéré en lui-même indépendamment de tout observateur qui s'y intéresserait, homme ou dieu, et la perception/représentation/conception/idea qu'un observateur humain peut s'en faire, qui n'est pas nécessairement adéquate à ce dont elle est idea. Et s'il peut parler des deux, c'est parce que le fait que nous ne puissions n'appréhendre qu'une idea de quelque chose (dans notre cas le beau/la beauté) n'empêche pas, bien au contraire, de supposer que cette idea est idea de quelque chose et de faire référence dans le logos à ce quelque chose en le désignant par un nom ou une expression (auto (to) ***, « (le) *** lui-même »).
Et le fait que, comme je l'ai dit, Socrate cherche à adapter son vocabulaire à son interlocuteur qui ne fait pas dans les subtilités ne doit pas nous laisser penser qu'il est approximatif sur les concepts/notions/idées qu'il tente de lui faire appréhender, bien au contraire, car s'il est ainsi amené à adapter son vocabulaire en faisant appel à des analogies (ici, avec la vision), il n'en est que plus important de rester rigoureux sur les concepts/notions/idées, faute de quoi les images suscitées ne serviraient à rien. (<==)

(108) « Considère [qu'il n'y en a] aucune se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] » traduit le grec mèdemian hègeitai aei kata tauta hôsautôs echousan (mot à mot « aucune il_considère toujours selon les_mêmes de_la_même_manière se_comportant »). Mèdemian est l'accusatif féminin singulier de mèdeis (« pas même une »), dont le neutre mèden a été utilisé par Socrate en 478b12 pour dire que mè on (« n'étant pas »), c'était « rien » en non pas « un quelque chose » (hen ti). Le féminin indique clairement que ce « rien/aucune » renvoie à idean dans la formule qui a précédé, idean tina autou kallous (« une certaine idée de la beauté elle-même »), seul mot féminin, tous les autres termes étant neutres.
Hègeitai (« [il] considère ») est la troisième personne du singulier du présent de l'indicatif du verbe hègeisthai, déjà rencontré plusieurs fois en 476c2-d3 dans ses deux sens de « conduire, diriger » et de « croire, penser que », dans des propos que Socrate reprend ici (cf. note 53).
Kata tauta, contraction de kata ta auta, « selon les mêmes », neutre pluriel, est difficile à traduire, dans la mesure où le texte ne dit pas « les mêmes » quoi, et que le pluriel exclut qu'il s'agisse d'un simple réflexif. Je supplée hypothétiquement le terme « principes » que, pour cette raison, je laisse entre crochets. (<==)

(109) « Reconnaît » traduit le grec nomizei. Sur cette traduction, voir la note 50. (<==)

(110) Ces exemples pris par Socrate confirment ce que je disais en note 104, que Socrate, lorsqu'il parle d'« être » (einai) et de « ne pas être » (mè einai), ne s'intéresse pas à l'« existence » ou à la « non existence » intrinsèque de « choses », mais à des attributions de la forme « s est a » et « s n'est pas a », attribuant une « étance » (ousia) a quelconque et donc laissée implicite à un « étant » (on), lui aussi quelconque et donc laissé aussi implicite. (<==)

(111) Les exemples pris par Socrate sont de trois ordres. Dans le premier groupe, beau, juste, pieux et leurs contraires, il est important de bien voir que ce qu'a en tête Socrate, ce n'est pas la relativité des jugements sur ces qualités d'une personne à une autre, mais le fait que la même personne, à propos de la même chose, puisse avoir des jugements contrastés, voire opposés selon le point de vue sous lequel elle se place. Par exemple, une même personne peut paraître belle vue sous un certain angle, mais laide sous un autre (comme par exemple une personne qui aurait une tache de vin ou autre marque peu avenante sur un côté du visage, invisible sous un de ses profils, mais visible sous l'autre, et qu'on trouverait belle quand on ne la voit pas, mais laide dans le cas contraire), la même action peut paraître juste sous un certain point de vue, mais injuste sous un autre (par exemple Robin des bois prenant l'argent des riches pour le distribuer aux pauvres). Relativement à la piété, on peut penser au cas d'Euthyprhon poursuivant son propre père pour meurtre dans une affaire pour le moins tirée par les cheveux, qui met en balance le respect dû aux parents et celui dû aux dieux (voir les premières pages de l'Euthyphron pour les détails de cette affaire). La personne qui émet ces jugements contradictoires doit bien avoir des critères préexistants sur le fondement desquels elle émet ces jugements et peu importe ce que sont ces critères, ils constituent au moins un embryon d'idea du beau, ou du juste, ou du pieux, qui devrait pouvoir être soumis à examen contradictoire dans le dialegesthai, dans le genre de celui que mène Socrate avec Hippias dans l'Hippias majeur sur le beau, ou avec Euthyphron sur le pieux dans le dialogue éponyme, pour tenter d'arriver à une compréhension partagée du sens de ces mots, c'est-à-dire à une appréhension partagée de l'idea de beau, ou de pieux, ou de juste, etc., pour que les mots aient un sens qui permette un dialogue constructif et productif.
Le second groupe, double et moitié, diffère du premier en ce qu'il fait appel à des notions qui ont une définition objective rigoureuse partagée par tous. Mais en même temps, ces notions sont des notions relatives qui n'ont de sens que dans une comparaison entre deux choses. Et de ce fait, elles ont le mérite de mettre en évidence des notions parfaitement compréhensibles et sur lesquelles tout le monde est d'accord qui ne sont la propriété de rien en particulier. Rien n'est, pris isolément, intrinsèquement double ou moitié. Il faut donc bien que le sens de ces expressions vienne de quelque part pour que tout le monde comprenne ces mots quand on les utilse.
Le troisième groupe, grand/petit, lourd/léger, est différent du précédent en ce qui, si ces notions donnent prise à une évaluation objective, par la mesure ou la pesée, elles restent jusqu'à un certain point des notions relatives, mais qu'on a pris l'habitude d'utiliser couramment de manière absolue, comme par exemple quand on dit que quelqu'un est grand ou qu'un paquet est lourd, l'idée étant implicitement qu'on évalue cette qualification par rapport à une moyenne implicite contextuelle (la taille « normale » d'une personne, le poids « raisonnable » d'une charge devant être portée par une personne), si bien que l'évaluation, et donc la qualification, change en fonction du contexte (un paquet que je trouve lourd quand je dois le porter moi-même à la poste sera qualifié de léger par rapport à d'autres charges, malles, valises, etc., que je pourrais mettre dans le coffre de ma voiture). (<==)

(112) « Ce qu'on pourrait le dire être » (ho an tis phèi auto einai, mot à mot « ce_que le_cas_échéant quelqu'un dise cela être ») : une fois encore, ce qui est en cause, ce n'est pas ce que « est/existe » dans l'absolu, mais ce qu'on en dit. (<==)

(113) L'énigme à laquelle Glaucon fait allusion est la suivante : « un homme qui n'est pas un homme, voyant et ne voyant pas un oiseau qui n'est pas un oiseau posé sur un arbre qui n'est pas un arbre, le frappe et ne le frappe pas avec une pierre qui n'est pas une pierre » (cf. Athénée, Banquet des Sophistes, X.452c). La solution est : un eunuque lance une pierre ponce en direction d'une chauve-souris perchée sur un roseau, qu'il voit mal dans la pénombre (ou parce qu'il est borgne), et la rate (un des éléments de l'ambiguïté tient au fait que le verbe ballein utilisé dans cette énigme veut dire à la fois « lancer » et « frapper »).
Cette devinette n'est pas là pour divertir le lecteur, elle est au cœur du sujet, qui est l'adéquation des mots à ce qu'ils prétendent désigner et les ambiguïtés du langage. Et elle pose en particulier implicitement, à travers la référence à l'eunuque qui est et qui n'est pas un homme, la question qui occupe Socrate du début à la fin des dialogues « Que signifie "être un homme" ? », sous-jacente au gnôthi sauton (« apprends à te connaître toi-même ») dont il avait fait sa devise, qu'il faut comprendre comme signifiant « apprends à te connaître toi-même à la fois en tant que Socrate et en tant que membre de l'espèce humaine ». (<==)

(114) « Sont équivoques » traduit le grec epamphoterizein, qui est l'infinitif du verbe dont le participe présent, tois epamphoterizousin, traduit par « aux équivoques », est utilisé au début de la phrase. Le verbe epamphoterizein est formé par adjonction du préfixe epi (« sur ») au verbe amphoterizein, lui-même formé à partir de l'adjectif amphoteros, qui signifie « l'un et l'autre », « les deux à la fois », ce qui donne pour amphoterizein (peu usité) le sens « entourer les deux côtés à la fois », et pour epamphoterizein, « tenir le milieu entre deux (genres ou espèces) », « être incertain, partagé entre deux avis » ou encore « être ambigu/équivoque ». (<==)

(115) « Penser fermement » traduit le grec pagiôs noèsai. Noèsai est l'infinitif aoriste de noein, le verbe dérivé de nous, « esprit, intelligence », qui veut dire « se mettre dans l'esprit, concevoir, comprendre », ou encore « avoir dans l'esprit, méditer, penser » (« penser » au sens de « faire marcher son intelligence », comme dans « je pense, donc je suis », et non pas « supposer », comme dans « je pense qu'il ne viendra pas ce soir »). L'adverbe traduit par « fermement », pagiôs, est dérivé de l'adjectif pagios, « ferme, solide », lui-même issu du verbe pègnunai, qui veut dire « planter, ficher, empaler, fixer » ou encore « rendre solide, geler, coaguler » ; dans la même famille de mots, on trouve pagè, « piège, collet, filet ». L'idée introduite par cet adverbe est très imagée : il s'agit en quelque sorte de « clouer » en place les idées changeantes que l'on se fait des êtres changeants pour qu'elles ne puissent plus bouger. (<==)

(116) « Dans l'intervalle entre [l']étance et le ne pas être » traduit le grec tès metaxu ousias te kai tou mè einai. Socrate utilise ici un mot nouveau dans cette discussion, ousia, que j'ai déjà utilisé dans les notes en le traduisant par « étance » pour refléter en français sa formation en grec (voit la section « Être, étants, étance (ousia) » de l'introduction), en précisant qu'il désignait, dans certains contextes comme celui de la discussion en cours, centrés sur les questions tournant autour du ou des sens du verbe einai (« être ») sous ses différentes formes, ce qu'introduisait explicitement ou suggérait implicitement ce verbe en tant qu'attribut associé à un « sujet » désigne comme « étant » (on) , justement du fait qu'on le pensait ou le disait « étant » quelque chose, une ousia (« étance ») dans une formule de la forme s esti a (« s est a ») où s est le « sujet », l'« étant » (on), et a l'attribut, l'« étance » (ousia). Et par symétrie, lorsqu'il était question au contraire de nier la pertinence d'une telle attribution, dans une formule de la forme s ouk esti a (« s n'est pas a »), s restait un sujet, un « étant » (on), un étant pas a (l'étranger d'Élée dans le Sophiste le dira « autre (heteron) que a »), que, lorsque Platon veut en parler de manière générale, sans préjuger du a en cause, il désigne par la formule mè on (« n'étant pas »), conscient du fait que, dans le cas du verbe einai (« être »), qui n'a pas de sens par lui-même en ce qu'il n'indique « ni activité, ni inactivité » spécifique (cf. Sophiste, 262c2-3), la négation ne nie pas ce qu'implique le verbe, comme c'est le cas pour les autres verbes, puisqu'il n'implique rien, mais ce qu'implique l'attribut explicite ou implicite qu'il introduit pour en nier la pertinence dans le cas du sujet en cause.
Comme je l'ai déjà indiqué, le sens usuel d'ousia du temps de Platon était « possessions, biens matériels (en particulier fonciers), avoirs, fortune », renvoyant donc plutôt à ce que l'on possède, ses « avoirs », qu'à ce que l'on est, son « étance », malgré l'étymologie du mot, sans doute sous l'effet de la manière de voir du plus grand nombre, que l'on est ce que l'on a, ce que l'on possède. Dans la République (et aussi dans les autres dialogues), ousia peut donc avoir deux registres de sens : le sens usuel, que je qualifie de « matériel », et un sens spécialisé, que l'on pourrait qualifier de « métaphysique », voire dans certains cas de « grammatical », plus en accord avec l'étymologie du mot. Mais il est important de réaliser que, pour Platon, il n'y a pas de cloisons étanches entre ces deux registres de sens et qu'au contraire, s'il utilise ce mot dans un sens « métaphysique », c'est précisément parce qu'il tire avec lui une connotation matérielle de « valeur », la valeur des « possessions » qu'il désigne, de la « fortune » qu'elles traduisent, qu'il entend réorienter vers une meilleure compréhension de ce qui fait la vraie valeur d'un être humain à travers les considérations « métaphysiques » dans lesquelles il utilise ousia dans ce sens spécialisé, à la fois par une réflexion sur le rôle, le pouvoir et les limites du logos qui distingue les êtres humains de tous les autres animaux, et par une réflexion sur la place du bon (to agathon) dans notre réflexion et son rôle par rapport à l'intelligence (nous) (ce qui justifie qu'on parle de sens « métaphysique »).
Avant de nous pencher sur le sens spécifique de ce mot ici et de la proposition dans laquelle il s'insère, un rapide survol des ses utilisations dans la République permet de voir que c'est ici la première fois que Socrate l'utilise dans un sens autre que son sens « matériel » (tout comme nous avons vu il y a un instant la première apparition du mot idea dans son sens « métaphysique », cf. note 107). Jusqu'à présent, chaque fois qu'il l'a employé (I, 329e4 et 330d2 ; II, 372b8 et 374a1 ; III, 416c6 et 416d5), c'était dans le sens « matériel » de « biens, fortune ». À partir de maintenant et jusqu'à la fin du livre VII, il l'emploiera exclusivement dans son sens « métaphysique » (5 fois au livre VI et 9 fois au livre VII), puis, dans les livres VIII et IX, dans sa description de la dégénérescence des constitutions et des citoyens, il reviendra au sens matériel (7 occurrences), et, dans la fin du livre IX, il l'emploiera encore 5 fois au sens métaphysique et 2 fois au sens matériel (soit au total, pour ses emplois par Socrate, 15 fois au sens matériel et 20 fois au sens métaphysique).
Mais le plus intéressant, c'est de constater que Socrate n'est pas le premier dans la République à l'utiliser dans ce sens. Le premier n'est autre que Glaucon, qui, dans son discours initial au début du livre II, l'utilise deux fois (359a5 et 361b5), d'abord dans un sens, sinon « métaphysique », du moins « abstrait », ensuite dans son sens matériel, prouvant ainsi d'avance qu'il comprend ce mot dans plusieurs sens. Voyons donc comment il l'utilise dans ce sens que je qualifie, le concernant, d'« abstrait » plutôt que de « métaphysique ». C'est au début de son discours introductif, où il propose une explication de l'origine de la justice. Selon la nature, dit-il, commettre l'injustice est bon, la subir est mauvais, et il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi, les hommes qui ne peuvent échapper à l'une et bénéficier de l'autre, décident de s'entendre pour mettre fin aux deux. « Et de là, donc, ils commencèrent à instituer des lois et des conventions entre eux, et à nommer (onomazai) le commandement fait au nom de la loi conforme à l'usage (nomimon) et juste ; et telle est donc l'origine (genesin) et l'ousian de la justice, étant dans l'intervalle (metaxu ousan) entre ce qui est le meilleur (tou men aristou ontos), commettre l'injustice sans avoir à subir de châtiment, et le pire (tou de kakistou), subir l'injustice en étant incapable d'en tirer vengeance » (République, II, 359a2-7). Remarquons d'abord que cette première apparition du mot dans un sens qui n'est à l'évidence pas son sens usuel, puisqu'il ne s'applique pas à une personne et ne peut donc concerner des biens matériels ou financiers, est pour parler de l'ousia de la justice, qui est le thème central de toute la République (c'était déjà à propos de la justice qu'on avait trouvé la première occurrence d'idea dans un sens proche du sens « métaphysique ») et que cette ousia est mise en relation avec le meilleur (to ariston) et le pire (to kakiston). Notons ensuite que Glaucon fait presque un jeu de mots en juxtaposant presque le mot ousian et la forme ousan (accusatif) du participe présent féminin de einai, dont ousia est issu (il n'y a justement que les mots dikaiosunès » (« justice), et metaxu (« dans l'intervalle ») dans l'intervalle entre les deux). Notons encore qu'ousia est associé à genesis, l'origine, la genèse, ce qui suggère que, du point de vue qu'expose Glaucon, la justice n'est pas quelque chose de « transcendant », mais simplement le résultat de conventions au fil du temps, rien de plus que le nom donné (voir le onomazai, « donner un nom, nommer ») au respect des usages. Dans ces conditions, la traduction par tous les traducteurs que j'ai consultés de cette occurrence d'ousia par « essence », si l'on donne à ce mot un sens fort renvoyant à la supposée « théorie des formes/idées » de Platon, en force le sens. Glaucon ne parle pas vraiment de l'« essence » de la justice, dans un sens qui en ferait une « idée » transcendante, mais dit simplement « voilà l'origine de la justice et son "étance" », c'est-à-dire « ce qu'elle est », sans donner à l'expression « ce qu'elle est » plus de poids qu'elle n'en a dans l'usage courant de la plupart des gens, qui n'ont pas en tête une « idée platonicienne » à chaque fois qu'ils emploient cette expression. D'ailleurs, cette ousia de la justice, Glaucon en fait justement un metaxu, un intermédiaire, entre le meilleur et le pire, alors qu'ici, Socrate présente l'ousia comme l'une des bornes entre lesquelles (metaxu) vont se situer les opinions des hommes qui, dans la réplique suivante, vont devenir nomima, le pluriel du mot utilisé ici par Glaucon pour parler des usages dont le respect constitue pour lui l'ousia de la justice !... Plutôt que de vouloir faire de Glaucon un « platonicien » (ou ce que l'on croit tel) avant l'heure, il vaut mieux voir dans cet usage d'ousia par Glaucon une preuve que, dans le langage courant (dans ce discours, Glaucon ne présente pas les thèses platoniciennes, ou même socratiques, sur la justice, mais l'opinion commune), le mot n'était pas exclusivement utilisé à propos de la « fortune » de personnes, mais avait conservé un sens plus général plus proche de son étymologie, celui d'« étance » au sens du « ce qu'est » (to ti esti) n'importe quoi, et pas seulement des personnes, sans que ce « ce que c'est » tire avec lui toute une métaphysique et une ontologie spécifique, un peu comme le mot « vertu » en français (souvent utilisé pour traduire le grec aretè), très majoritairement utilisé dans un sens moral concernant des personnes, mais qui est encore utilisé à l'occasion pour parler, par exemple, des « vertus » d'une plante, d'un médicament ou d'un traitement, dans un sens plus proche justement du sens d'aretè en grec. Et dès lors, on peut penser que c'est de ce sens usuel, quoique rare, que part Socrate dans la discussion qui nous occupe et dans tous les usages qu'il fait d'ousia dans le sens que j'ai qualifié de « métaphysique », qui ne devient tel que par la manière dont Socrate redéfinit cette notion d'« étance » dans sa réflexion sur le logos.
Si l'on revient maintenant à ce que dit ici Socrate, il faut, pour bien le comprendre, ne pas perdre de vue ce dont il parle. Et ce dont il parle, c'est de « chacune des nombreuses [choses]... qu'on pourrait dire être... » (hekaston tôn pollôn... ho an tis phèi einai) ...quelque chose, peu importe quoi, mais qu'on pourrait tout aussi bien dire ne pas être (mè einai) ça (touto), puisqu'on ne peut pas dire qu'« elle est plutôt qu'elle n'est pas ce qu'on pourrait la dire être » (esti mallon è ouk estin... touto ho an tis phèi auto einai) (479b9-10). En d'autres termes, il n'a pas en vue des « étants » en tant que simplement « étant », mais des « étant quelque chose », des « étants » à propos desquels on dit quelque chose de plus que simplement qu'ils « sont », auxquels on attribue donc une « étance », une ousia, quelle qu'elle soit, dont rien n'impose de penser qu'elle épuise tout ce qu'est ce à quoi on l'attribue, qu'elle dit tout sur ça, et toute la question porte, non pas sur l'« existence » pure et simple de cet « étant », mais sur la pertinence de cette attribution d'une ousia particulière, quelle qu'elle soit, par exemple « beau », ou « juste », ou « grand », ou « petit », ou « double », attribution qui peut se formuler dans sa plus simple expression par une phrase de la forme « s est a » (s esti a), où s est le « sujet », l'« étant » (on), auquel on s'intéresse et sur lequel on dit quelque chose, et a l'« attribut », l'ousia, qu'on lui suppose en l'occurrence, qui ne dit pas nécessairement tout sur cet « étant ». Et dans ces conditions, l'affirmation « s est a » ne peut en effet qu'être intermédiaire entre (metaxu) l'affirmation d'identité pure et simple, tautologique, entre s, l'« étant », et a, l'ousia (« étance ») (« s est a » au sens « s = a »), ou, pour être plus précis, entre ce à quoi l'on pense, désigné par s, et ce que l'on associe au(x) mot(s) utilisé(s) pour penser/dire a, l'ousia que l'on prétend attribuer à s, qui ne sont dans ce cas que deux manières d'envisager la même chose, et la négation pure et simple de la pertinence de a, l'« étance » (ousia) particulière à laquelle on pense, relativement à s (« l'étant »), le fait pour s de « ne pas être » (mè einai) a de quelque manière que ce soit et sous quelque point de vue que ce soit, ou, pour être plus précis, le fait pour le ou les mots par lesquels on désigne a, l'« étance », de ne pas être pertinents du tout pour ce à quoi l'on pense, désigné par s. Pour prendre un exemple : si a est « beau », soit le s dont on parle, c'est « beau » lui-même, l'ousia spécifique qu'on a en tête, non pas simplement le mot « beau », mais ce à quoi renvoie ce mot, l'eidos supposé derrière le mot « beau » (cf. République X, 596a6-8 cité dans la note 42 sur les sens d'eidos) ; soit « beau » n'est en aucune manière pertinent pour le s dont on parle, et donc s « n'est pas » beau, sous quelque point de vue qu'on le considère (par exemple, s est le nombre trois, non pas un graphisme correspondant à la manière d'écrire ce nombre, qui, en tant que graphisme, pourrait être plus ou moins « beau », mais le nombre dans toute son abstraction, pour lequel le critère « beau » ou « pas beau » n'a pas de sens) ; ou enfin, s n'est pas « beau » lui-même, mais quelque chose par rapport auquel la problématique « beau/pas beau » a un sens, par exemple une personne ou un tableau, et dans ce cas, s se situe entre « beau » lui-même et « pas beau » du tout (pas beau du tout, non pas parce que laid, mais parce que « beau » aussi bien que « laid » n'aurait pas de sens pour lui). C'est très exactement cela que dit ici Socrate.
C'est pour bien faire ressortir la discontinuité qu'il y a entre l'« étance » (ousia) elle-même et tout ce à quoi on peut appliquer cette « étance » (ousia) du fait d'une certaine « participation/communauté » (koinônia, cf. 476a7) avec elle que, pour la première fois dans toute cette discussion, Socrate oppose deux formules qui ne sont pas l'affirmation et la négation de la même forme verbale du verbe einai (« être ») pour qualifier les deux opposés/extrêmes entre (metaxu) lesquels il cherche à placer quelque chose. Jusqu'ici en effet, les deux formules opposées l'une à l'autre utilisaient la même forme de einai (« être ») : le participe présent on (« étant ») avec to on, « l'étant », opposé à (to) mè on, « (le) n'étant pas »), les deux termes étant éventuellement complétés par un adverbe (to pantelôs on, « le parfaitement étant », ou to eilikrinôs on, « le purement étant », opposé à (to) mè on mèdamèi, « n'étant pas, à aucun point de vue », ou to pantôs mè on, « le n'étant absolument pas ») ; l'infinitif einai (« être), avec to einai, « le être », opposé à to mè einai, « le ne pas être ». Ici, ce qui est opposé au mè einai, le « ne pas être », c'est l'ousia, qui n'est même pas une forme du verbe einai (« être »), mais le substantif déviré, auquel il n'y a donc pas d'opposé par la négation. Ce qui distingue cette « étance » (ousia) de tout ce qui y participe, ce n'est en effet pas d'« être » (einai), puisque cette caractéristique est commune à tout ce à quoi on l'attribue en le disant « étant » (on) ça, mais bien d'être l'« étance » (ousia) elle-même, et non pas un simple « étant » (on) participant à elle, d'être, dans l'exemple du beau, « beau » lui-même (auto kalon) et non pas une belle chose, aussi belle soit-elle. Par contre, ce qui constitue l'autre borne de cet « intervalle », ce n'est ni la « pas étance », ni une autre « étance » (par exemple « laid » par rapport à « beau »), car le fait de ne pas être quelque chose n'implique pas qu'on soit le contraire de ce quelque chose, à supposer même qu'un tel contraire existe, comme le montre l'exemple de « trois » par rapport à « beau » pris ci-dessus, mais bien le « ne pas être » (mè einai) (ça) du tout.
Dans cette manière de l'utiliser, le mot ousia a un sens qui se rapproche de celui d'idea, mais l'accent n'est pas le même. Avec idea, l'accent est sur la spécificité de ce que désigne le mot qui nomme l'idea, par exemple « beau » ou « lit », sur le principe d'intelligibilité que suppose ce mot et qui permet d'en évaluer la pertinence dans chaque cas où on l'emploie. Ainsi, comme le dira Socrate au livre X, l'idea de « lit », c'est ce sur quoi l'artisan fixe le « regard » de son esprit pour fabriquer un lit (cf. République X, 596b6-9), non pas le « plan » à partir duquel il effectue son travail, mais ce que lui ou celui qui a fait ce plan a déjà dans l'esprit pour concevoir ce plan, et, par analogie, l'idea de « beau », c'est ce sur quoi fixe ou devrait fixer le regard de son esprit quiconque prétend qualifier quelque chose de « beau ». Par contre, avec ousia, l'accent est sur la simple attribution d'un qualificatif, quel qu'il soit, à quelque chose : l'ousia (« étance ») « lit », c'est ce qu'on attribue à un meuble dont on dit « c'est un lit » et l'ousia (« étance ») « beau », c'est ce qu'on attribue à quelque chose dont on dit « c'est beau ». Et de fait, une telle attribution, pour être pertinente, suppose une compréhension de l'idea associée au mot utilisé comme attribut et renvoie donc à cette idea, par rapport à laquelle il est possible d'apprécier, si la question se pose, la plus ou moins grande pertinence de cette attribution : un « lit » peut être fait de manière à pouvoir aussi servir de canapé, voire, pourquoi pas, de table ou de meuble de rangement, et, comme l'a rappelé il y a peu Socrate, quelque chose de beau sous un certain point de vue peut être considéré comme pas beau sous un autre point de vue. Dans un raisonnement qui tourne autour du fait d'« être » (einai) ou de « ne pas être » (mè einai) quelque chose, n'importe quoi, il est donc normal que, pour en parler de manière générale, Socrate utilise, pour désigner ce qui est attribué à l'aide du verbe einai (« être »), le mot ousia (« étance ») de préférence au mot idea, même si, à l'occasion, dans le cadre d'un exemple spécifique, il peut, pour mieux se faire comprendre, faire référence à l'idea, comme il vient de le faire en 479a1 à propos de l'idea de beauté (idean tina autou kallous, « une certaine idée de la beauté même »). L'« attribut » (une des traductions possibles d'ousia dans ce contexte), en tant que distinct de l'« étant » (on) auquel on l'attribue, renvoie donc bien à l'idea qu'évoque le mot utilisé. Lorsque je dis, en montrant un meuble, « c'est un lit », j'attribue au meuble que je montre une « étance » (ousia) qui est celle associée à l'idea à laquelle renvoie le mot « lit », distincte de l'eidos supposé derrière le mot « lit » qui, pour certaines personnes, des enfants en particulier, peut ne renvoyer qu'à des caractéristiques visuelles retrouvées dans tous les meubles déjà vus par elles que d'autres ont appelé « lit » devant elles, et pas encore à une compréhension qui lui permette de comprendre ce qui fait de n'importe quel lit un lit, même si ce lit ne ressemble à aucun des lits qu'il a vus jusque-là. (<==)

(117) « Car, probablement, elles ne paraîtront pas plus obscures que n'étant pas par le [fait de] plus ne pas être, ni plus claires qu'étant par le [fait de] plus être » traduit le grec oute gar pou skotôdestera mè ontos pros to mallon mè einai phanèsetai, oute phanotera ontos pros to mallon einai (mot à mot « ni en_effet probablement plus_obscures [que_]pas étant par le[_fait_de] plus pas être [ça_]paraîtra, ni plus_claires [que_]étant par le[_fait_de] plus être »). Après la problématique du « dire », être ou ne pas être ce qu'on dit être ce dont on parle, Socrate revient maintenant à la problématique du « paraître » à l'aide du verbe phaineisthai (dont phanèsetai, traduit par « paraîtront », est la troisième personne du singulier, ici à sens pluriel, de l'indicatif futur passif) qu'il avait déjà utilisé au début de cette discussion, alors opposé à einai (« être »), en 476a5-7, pour dire, « à propos de "juste" et d'"injuste", et de "bon" et de "mauvais", et à propos de toutes les sortes [de choses] », que « chacune d'elles elle-même est (einai) une, mais par la mise en commun (koinôniai) avec les actions et les corps et les unes avec les autres partout, chacune paraît (phainesthai) apparaîssant multiple » (cf. note 43), et à l'analogie avec la vue et la lumière en reprenant les adjectifs skotôdès (« obscur »), dont skotôdèstera est le comparatif au neutre pluriel, et phanos (« clair »), dont phanotera est le comparatif au neutre pluriel, qu'il avait déjà utilisés en 478c14 à propos de l'opinion dans sa relation à la connaissance et à l'ignorance (sur ces deux adjectifs, voir la note 99). En fait, depuis 478e7 (« Ces [choses] maintenant supposées... »), Socrate est revenu à ce qui était à l'origine de cette discussion, le cas des personnes qui considèrent que des mots comme « beau » ne renvoie à rien par eux-mêmes et n'ont de signification qu'appliqués à autre chose, qu'il y a bien des « belles » choses, mais pas de « beauté en soi », d'« idea de beauté ». Et ce qui est en cause ici, c'est, non pas l'« existence » ou la « non existence » de ce dont on parle, mais notre aptitude à le « voir/comprendre » clairement, comme l'illustreront bientôt l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne après que le parallèle entre bon (agathon) et soleil aura explicité l'analogie entre vue et connaissance. En introduisant une nuance de doute au moyen de l'adverbe pou, traduit par « probablement » et qu'on pourrait aussi traduire par « je pense » ou « je suppose », Socrate nous invite à réfléchir à la relation entre la plus ou moins grande clarté de notre perception des choses et le fait qu'elles soient plus ou moins ce qu'on les dit être et sur l'idée d'une continuité entre ce plus ou moins de ce qui est supposé intermédiaire (metaxu) et les « bornes » entre lesquelles ces « intermédiaires » pourraient ou pas se situer. Or il n'est pas du tout évident que parce que quelque chose est plus ce qu'on le dit être, par exemple beau, nous percevons plus clairement cette « étance » en lui, surtout pour quelqu'un pour qui l'« étance » en question n'est qu'un mot et qui n'en a donc pas une « connaissance », mais seulement des opinions au cas par cas : rien ne garantit en effet que quelqu'un qui ne sait pas ce qu'est « beau » trouvera belles des choses qui méritent effectivement le qualificatif de « beau » au regard de l'idea de beauté et respectera entre elles la gradation objective de leurs beautés respectives, celle qui s'imposerait à qui a une réelle connaissance de cette idea, si tant est que cette notion de gradation ait un sens pour l'« étance » (ousia) en cause. Et par ailleurs, il est clair que « beau lui-même », l'idea de beauté, l'ousia (« étance ») spécifique à laquelle renvoie l'attribution du qualificatif « beau », ne fait pas nombre avec les multiples choses qui participent à cette idea, auxquelles on prétend attribuer cette ousia, cette « étance », de « beau », puisque « beau lui-même », l'idea de beauté, n'est pas une belle chose et ne participe pas à « beau », il l'est, il est ce à quoi toutes les belles choses participent plus ou moins et dont elles tirent une beauté relative, sans être lui-même « beau », c'est-à-dire quelque chose dont on peut dire « c'est beau » et non pas « c'est le beau » (l'idea de lit que regarde l'artisan pour fabriquer un lit n'est pas un lit, on ne peut s'étendre dessus). En d'autres termes, si l'on imagine une échelle sur laquelle placer toutes les belles choses en fonction de leur plus ou moins grande beauté, « beau lui-même » ne sera pas au sommet de l'échelle, mais ailleurs, nulle par sur cette échelle. Et ceci n'est pas contradictoire avec l'ascension dialectique vers « cela même qu'est "beau" » (auto ho esti kalon, Banquet, 211c8-d1) que décrit Diotime à Socrate dans le Banquet, qui ne décrit pas une hiérarchie des belles choses, mais les étapes d'une progression dans la connaissance du beau à partir de la simple beauté physique à travers des beautés de plus en plus abstraites, qui, certes, sont toutes des belles « choses », sauf justement l'idea qu'elle permet à certains d'atteindre, mais dont le classement ne repose pas sur la plus ou moins grande beauté, mais sur le plus ou moins grand degré d'abstraction atteint dans l'appréhension du « beau » : quand on passe de la beauté des corps à celle des âmes, puis des actions, puis des lois ou des logoi, etc. (cf. Banquet, 210a4-e1), on ne voit pas trop comment on pourrait établir une hiérarchie de beauté entre, par exemple, une très belle fille et une vie qui ne serait que moyennement belle, pour prendre des exemples utilisés par Hippias dans l'Hippias majeur (fille : Hippias Majeur, 287e4 ; vie : Hippias Majeur, 291d9-e2). Et de même, mais pour des raisons différentes, le « n'étant pas » (beau) ne fait pas nombre avec les belles choses, puisque ce qui caractérise une telle chose, un tel « étant », c'est justement de ne pas participer en quelque manière que ce soit à « beau », donc d'être lui aussi, non pas tout en bas de l'échelle, mais en dehors de l'échelle, ailleurs, parce que, pour lui, la problématique « beau/pas beau » ne se pose même pas, n'a pas de sens. On se retrouve donc avec trois groupes : un groupe qui n'a qu'un élément, l'ousia (« étance ») elle-même, dans notre exemple le beau, qu'ici, pour rendre plus sensible l'idée de continuité qu'il veut justement nous amener à mettre en question, Socrate désigne comme « l'étant » (to on), non plus au sens de « ce qui est » (beau ou autre chose), mais au sens de « ce qu'est » (le beau ou le autre chose), et qu'il ne faut pas imaginer comme « ce qui est » (le plus beau) ; un groupe contenant tous les « étants » pour lequel se pose la question de l'attribution de l'ousia en cause, dans notre cas de l'ousia « beau », l'ensemble de toutes les « choses » qu'on peut dire « belles » à un plus ou moins grand degré et qui donc, participent à l'idea de beauté, mais de telle manière que cela n'empêche pas de dire aussi qu'elles sont « pas belle » sous certains points de vue ; enfin l'ensemble de tous les « étants » pour lesquels l'ousia (« étance ») en cause n'a pas de sens, et dont on peut donc dire qu'ils « ne sont pas » ça, ou encore, pour parler comme l'étranger d'Élée dans le Sophiste, qu'ils sont « autres » que ça, dans notre exemple, « beaux », à quelque degré que ce soit. Si l'on prend maintenant l'exemple de « lit », on aura (1) l'idea de lit, qu'on peut aussi désigner comme l'ousia (« étance ») « lit », ou encore « l'étant » lit au sens plein du terme, unique, « ce qu'est "lit" même » (auto ho esti klinè) ; (2) tous les meubles qui sont ou peuvent être des lits, mais peut-être aussi autre chose à l'occasion, et aussi tout ce que, par analogie, on peut qualifier de « lit », par exemple sur des peintures ; (3) tout le reste, pour quoi l'usage du mot « lit » et ce qu'il signifie n'a pas de sens. Et de fait, si l'on veut représenter ces trois ensembles sur le même dessin, il paraît naturel de les placer dans cet ordre, et de constater que, puisque les éléments ne peuvent changer de groupe, un élément du groupe médian ne peut se trouver au-delà des groupes extrêmes, ce que Socrate traduit par « plus être qu'étant » (sous-entendu « l'ousia en cause elle-même » comprise au sens défini dans la note précédent, dans l'exemple « le beau lui-même ») dans un cas et par « plus ne pas être que n'étant pas » (sous-entendu « l'ousia en cause à quelque point de vue que ce soit » parce qu'hors du champ de pertinence de cette ousia, dans l'exemple, « beau ») dans l'autre cas. Une telle discontinuité n'est en effet pas incompatible avec l'usage de metaxu (« dans l'intervalle »), qui n'implique pas par lui-même une idée de continuité, même s'il peut être utilisé à propos de situations dans lesquelles il y a continuité ; ce mot peut en effet parfaitement s'utiliser en relation avec des objets discontinus et hétérogènes, comme par exemple dans l'allégorie de la caverne, lorsque Socrate parle d'une route située « entre le feu et les enchaînés » (metaxu tou puros kai tôn desmôtôn, 514b3-4). (<==)

(118) « Les nombreuses idées reçues du grand nombre sur [le] beau et les autres [choses] roulent en quelque sorte dans l'intervalle entre le n'étant pas et le purement étant » traduit le grec ta tôn pollôn polla nomima kalou te peri kai tôn allôn metaxu pou kulindeitai tou te mè ontos kai tou ontos eilikrinôs (mot à mot « les des nombreux nombreuse idées_reçues de_beau et (anticipe le "aussi" qui suit) à_propos (associé à "de_beau" qui le précède) aussi des autres dans_l'intervalle en_quelque_sorte [ça]_roule (singulier à sens pluriel) entre_le et (anticipe le "aussi" qui suit) pas étant aussi le étant purement »). Le verbe kulindein veut dire « rouler » au sens propre et au sens figuré et évoque l'idée des opinions ballotées de ci de là. Et si « le n'étant pas » (to mè on) est ici substantivé mais n'est pas qualifié par un adverbe, puisqu'il renvoie à des « étants » qui sont « pas (ça) », on retrouve ici l'adverbe eilikrinôs, utilisé pour la première fois en 477a7 (cf. note 64), pour parler de « l'étant » (to on), dont j'avais dit alors qu'il servait à désigner ce qui était « purement et simplement » l'« étance » (ousia) dont il était question, et non pas quelque chose qui y participait, même si le mot ousia n'était pas encore apparu dans la discussion et que Socrate ne faisait qu'en préparer l'apparition en utilisant diverses expressions verbales pour en faire saisir l'idea plutôt que d'introduire d'entrée un terme qui deviendrait le terme technique pour parler de ce qu'il avait en tête.
Mais la chose la plus importante dans cette réplique, et la plus surprenante pour les tenants de la « théorie des formes/idées » qui veulent à tout prix que Socrate soit ici en train de chercher un « objet » à l'opinion au sens de ce sur quoi porteraient les opinions, distinct de ce sur quoi porte la connaissance, et qui aurait un statut bâtard au regard de l'« existence », c'est que ce que Socrate place ainsi entre « le purement étant » et « le n'étant pas », ce ne sont pas les choses dont nous disons qu'elles sont (ci ou ça), dans l'exemple qu'il reprend, belle ou pas belles, ou encore justes ou pas justes, grandes ou petites, etc., mais quelque chose qu'il désigne par le mot nomima, pluriel de nomimon, adjectif dérivé de nomos, « usage, coutume, règle de conduire, loi », qui signifie « conforme à l'usage », et, substantivé, « la coutume, l'opinion courante », dans la bouche de Glaucon, dans l'extrait du livre II cité dans la note 116 à propos de la première apparition d'ousia au sens abstrait, où il lui servait à expliquer l'origine de la justice. Ici, ta tôn pollôn polla nomima, « les nombreuses nomima du grand nombre », ce sont les opinions communes, les usages, y compris ceux qui ont force de loi. Je traduis nomima par « idées reçues », pour le mettre en relation avec l'idea du beau dont il a été question en 479a1, et plus généralement avec les ideai, les « idées », du beau (kalon), du juste (dikaion), du bon (agathon), sur lesquelles veut nous faire réfléchir le Socrate de Platon. Je ne sais s'il existe chez Platon une « théorie des idées », mais cette section pourrait bien être une « théorie des idées reçues », de ces idées reçues déguisées en lois qui ont tué Socrate ! Et l'on pourrait presque dire que tout l'effort de Platon à travers les dialogues est d'essayer de nous faire comprendre comment passer des nomima aux nomoi (le titre de son dernier et plus long dialogue, les Lois), en passant des idées reçues aux « idées », c'est-à-dire de simple mots pris pour les « choses » elles-mêmes à ce qui est au-delà des mots et que les mots ne font que désigner pour nous permettre de dialoguer dessus.
Mais il faut ici bien se rappeler ce que j'ai dit dans des notes antérieures à propos du « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) d'un pouvoir/faculté (dunamis) et il vaut la peine de revenir aux différents exemples de pouvoirs mentionnés par Socrate : vue, ouïe, savoir et opinion. Nous avons vu que, pour Socrate, chaque pouvoir/faculté (dunamis) doit avoir un « sur quoi c'est » (eph' hôi esti) qui lui soit propre et distinct du « sur quoi c'est » des autres pouvoirs, ce qui exclut

 

que nous formulons sur elles, c'est-à-dire finalement les assemblages de mots que nous pensons ou proférons à leur égard. Et pour cause ! Si « beau » n'est, pour le « fils de la terre » qui est l'interlocuteur fictif de Socrate dans toute cette discussion sur savoir et opinion, qu'un mot ne renvoyant par lui-même à rien en dehors des choses qu'il sert à qualifier, ce qu'il peut dire sur « beau » en prétendant que c'est un « savoir » et dont Socrate prétend que ce n'est qu'une « opinion », ne peut avoir pour « objet » autre chose que le mot « beau » et les logoi dans lesquels il utilise ce mot.
Ces logoi objets de son opinion, Socrate les qualifie de nomima. Nous avons déjà rencontré nomimon, adjectif dérivé de nomos, « usage, coutume, règle de conduire, loi », qui signifie « conforme à l'usage », et, substantivé, « la coutume, l'opinion courante », dans la bouche de Glaucon, dans l'extrait du livre II cité dans la note 116 à propos de la première apparition d'ousia au sens abstrait, où il lui servait à expliquer l'origine de la justice. Ici, ta tôn pollôn polla nomima, « les nombreuses nomima du grand nombre », ce sont les opinions communes, les usages, y compris ceux qui ont force de loi. Je traduis nomima par « idées reçues », pour le mettre en relation avec l'idea du beau dont il a été question en 479a1, et plus généralement avec les ideai, les « idées », du beau (kalon), du juste (dikaion), du bon (agathon), sur lesquelles veut nous faire réfléchir le Socrate de Platon. Je ne sais s'il existe chez Platon une « théorie des idées », mais cette section pourrait bien être une « théorie des idées reçues », de ces idées reçues déguisées en lois qui ont tué Socrate ! Et l'on pourrait presque dire que tout l'effort de Platon à travers les dialogues est d'essayer de nous faire comprendre comment passer des nomima aux nomoi (le titre de son dernier et plus long dialogue, les Lois), en passant des idées reçues aux « idées », c'est-à-dire de simple mots pris pour les « choses » elles-mêmes à ce qui est au-delà des mots et que les mots ne font que désigner pour nous permettre de dialoguer dessus. Ce qui l'intéresse, ce ne sont pas tant les choses elles-mêmes, que nous ne pouvons connaître qu'à travers ce que nous permettent d'en appréhender nos sens et notre esprit (nous), mais les « idées » que nous nous faisons sur elles et leur plus ou moins grande adéquation à ce qui les suscite en activant ces sens et cet esprit, les pragmata (« faits/choses »). Et, dans cette perspective, les pragmata les plus importantes pour nous et pour notre bonheur, ce ne sont pas les choses périssables qui naissent et meurent, non pas parce que ces choses ne « sont/existent » pas, mais parce que ces choses n'ont d'importance pour nous qu'à proportion de ce en quoi elles peuvent être « bonnes » (agatha) pour nous, c'est-à-dire contribuer au bien (to agathon) de notre « âme », de notre moi profond. Seulement, même si l'on connaît ces pragmata en elles-mêmes le plus parfaitement possible grâce à un « savoir » rigoureux, si l'on ne connait pas le bon (to agathon), si l'on ne sait pas ce qui est vraiment bon pour nous, si l'on ne connaît pas l'« idée du bon » (hè tou agathou idea), et non pas simplement le mot « bon » (agathon), nous ne saurons jamais à quoi peuvent nous être « utiles », en quoi peuvent nous être « bénéfiques » (au sens fort de « génératrices de bien »), ces pragmata (« faits/choses ») que nous connaîtrions pourtant parfaitement. Bref, le vrai problème n'est pas de discuter pour savoir si telle ou telle « chose » matérielle « est/existe » ou « n'est/n'existe pas », car toutes, elles « sont » (quelque chose) dès lors qu'on les pense, quand ce ne serait qu'une simple pensée fugage dans l'esprit de celui qui les pense, ou un mot dont nous nous servons pour en parler, mais bien de se demander si les « opinions » que nous avons sur elles sont adéquates à ce qui les suscite en nous, et surtout si nous avons sur le « bon » (to agathon), sur ce qui est « bon » pour nous, les opinions susceptibles de nous mener vers ça, de réaliser ce que nous ne sommes encore qu'en puissance en étant les artisans de nous-mêmes et de notre bonheur. Ce dont la connaissance est la plus importante pour nous, ce ne sont pas les choses périssables, mais les « idées » comme celle du beau et du bon, et ce qui risque le plus d'être confondu avec cette connaissance, ce sont bien ces nomima que nous faisons nôtres à leur sujet sans nous poser de questions. Pour venir à bout du point de vue de Glaucon sur la justice, il faut « tuer » ces nomima en montrant qu'elles ne sont que des assemblages de mots vides de sens et mettre en évidence les idées du juste, du beau, du bon. Tout l'effort « métaphysique » de Platon et sa réflexion sur le logos à travers les dialogues n'a d'autre but que celui-ci. (<==)

(119) On retrouve ici l'opposition entre doxaston et gnôston, introduite en 478a10-11, et je continue à traduire chacun de ces deux adjectifs verbaux par deux mots correspondant aux deux sens possibles, pour les mêmes raisons qu'auparavant (cf. note 89). (<==)

(120) « Ce qui erre dans l'intervalle étant saisi » traduit le grec to metaxu planèton haliskomenon. Planètos, dont vient le français « planète » (« astre errant »), veut dire à la fois « errant » au sens de progressant sans but et au hasard, et « sujet à l'erreur » (le verbe grec planan, dont dérive planèton, comme d'ailleurs le français « errer », veut aussi bien dire « progresser sans route prédéfinie » que « s'écarter du droit chemin » ou « commettre une erreur »). Par ailleurs, « étant saisi » traduit le grec haliskomenon, participe présent du verbe haliskesthai, qui veut dire « être pris », « être capturé (par l'ennemi) », ou encore « être pris en flagrant-délit », « être convaincu » (d'un crime ou d'un délit) et par suite « être condamné ». Si bien que to metaxu planèton haliskomenon peut se comprendre « ce qui erre dans l'intervalle est saisi », mais aussi « ce qui est en erreur est condamné ». (<==)

(121) Ils ne connaissent pas, et ne cherchent même pas à connaître, le beau (to kalon), le juste (to dikaion), etc., puisque ce ne sont pour eux que des mots ne renvoyant à rien par eux-mêmes. Et donc, par contagion, lorsqu'ils appliquent ces mots à des « choses », cela ne peut consituer une connaissance sur ces choses, qu'ils disent « belles », ou « justes », ou « bonnes », ou autres qualificatifs similaires, même si, pour eux, ces (belles/justes/bonnes/...) choses sont, elles, plus que des mots, puisque ce qu'ils leur attribuent ne sont que des mots et ne renvoient à rien de plus que le mot. (<==)

(122) « Étant aussi toujours de la même manière selon les mêmes [principes] » traduit le grec aei kata tauta hôsautôs onta, qui reprend presque textuellement l'expression utilisée en 479a2-3 en remplaçant echousan (« se comportant », participe présent du verbe echein, « avoir ») par onta (« étant », participe présent de einai, « être »), qui, au féminin singulier, s'appliquait alors à « une certaine idée de la beauté même » (idean tina autou kallous), alors qu'ici, au neutre pluriel, elle renvoie à « chacun de ceux-ci eux-mêmes » (tous auta hekasta), c'est-à-dire à chacune des « idées » de beau, de juste, de bon, etc. (sur les problèmes de traduction de cette formule, voir la note 108).
Si la connaissance que chacun peut avoir de ces « idées » est, pour chacun, l'objet d'une progression, pour autant qu'il consente à chercher à les connaître (gignôskein), et peut donc évoluer dans le temps, « croître » (phuein) au fil du processus d'apprentissage qu'implique ce gignôskein, cela ne veut pas dire que ce que nous cherchons ainsi à connaître est, par lui-même, changeant et évolutif. Et c'est justement parce que ce n'est pas le cas que nous pouvons progresser vers lui et dialoguer sur lui avec d'autres pour tenter d'en mieux cerner les contours, même si nous ne pourrons jamais être certains que nous en avons fait le tour et appréhendé les moindres détails. (<==)

(123) « Affectionner et aimer » traduit apazesthai kai philein. Socrate avait déjà utilisé le verbe apazesthai au début de cette discussion, en 476b4-8, justement pour exposer ce qu'il rappelle ici et va demander dans la seconde partie de la réplique si l'on s'en souvient. Sur le sens de ce verbe, on se reportera à la note 46. Quant au verbe philein, c'est celui qui est à la racine du préfixe philo- qu'on trouve dans philosophos et dans une multitude d'autres mots composés traduisant un amour pour quelque chose, mais un amour qui n'est pas d'ordre sexuel et érotique (qui serait eran), comme philotheamôn (« amoureux de spectacles »), utilisé par Glaucon en 475d2 (cf. note 32) et par Socrate en 475e4 à propos des philosophoi amoureux du spectacle de la verité, et philèkoos (« amoureux d'auditions »), utilisé aussi par Glaucon en 475d3 (cf. note 34). (<==)

(124) Philo-doxos (ici utilisé à l'accusatif masculin pluriel philodoxous), est construit sur doxa, « opinion », comme philo-sophos sur sophia, « sagesse ». C'est pour rendre sensible en français ce parallèle que je le transcris sous la forme « philodoxe ». (<==)

(125) « N'est pas selon l'usage » traduit le grec ou themis. Themis signifie « ce qui est conforme à la règle, à l'usage, aux lois », ou encore la volonté des dieux, et est le nom d'une divinité, fille d'Ouranos (le Ciel) et de Gaia (la Terre), et, en tant que déesse de la Loi, seconde épouse de Zeus, qui est parfois donnée comme la mère des Moires (ou Parques, que Platon, dans le mythe d'Er qui clôt la République, fait filles d'Anagkè, la Nécessité) et des Horai (les Heures). (<==)

(126) « Chaque étant lui-même » traduit le grec auto hekaston to on. La formule auto to x, où x peut être par exemple kalon (« beau »), dikaion (« juste »), etc. (cf. par exemple 479e1-3), veut dire « le x lui-même » par opposition à quelque chose qui est x par « participation », ce qui est x eilikrinôs (« purement et simplement »). Hekaston to x, mot à mot « chaque le x », dans cet ordre, avec hekaston avant l'article, le même ordre des mots que celui utilisé dans la formule auto to x (« le x lui-même »), est une des manières en grec de dire « chaque x » et, dans cette formule, hekaston (« chaque ») prend le pas, du point de vue du sens, sur l'article to (« le ») et l'idée d'unicité qu'il implique. En mettant ainsi les deux mots auto (« (ça)-même ») et hekaston (« chaque ») dans la même position par rapport à to on (« l'étant »), c'est-à-dire tous deux avant l'article, Platon leur donne un poids égal. Ici, le x semble être « étant » (on) et l'article to au singulier qui le précède semble impliquer unicité, mais le mot important, c'est hekaston (« chaque »), qui a justement pour fonction de remplacer cette idée d'unicité par celle de multiplicité, ce qui exclut que Socrate ait ici en tête quelque « être en soi », un « être » Parménidien unique considéré en lui-même. Ce hekaston (« chaque »), qui implique multiplicité, renvoie en fait à la multitude des attributs, des « étances » (ousiai), qu'est censé introduire le verbe einai dans chaque (hekaston) cas : auto hekaston to on, c'est chacune des « choses » à propos desquelles on peut dire « c'est... » (esti...), sans exclusion. Ici, on n'en est pas encore à faire la distinction entre sensibles et intelligibles, qui viendra plus tard avec l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne, mais à se poser la question de savoir si les mots renvoient toujours à autre chose qu'eux, si quel que soit x, il y a toujours un « x lui-même » (auto to x) distincts des choses qui sont x par participation à l'idea de x, pour lesquelles x fait partie de l'« étance » (ousia) sans qu'ils soient x « purement et simplement » (eilikrinôs). Et ce qui distingue le philosophe du philodoxe, c'est précisément qu'il répond « oui » à cette question et admet que même des mots abstraits comme « beau », « juste, « bon », etc., ou leurs contraires, « laid », « injuste », « mauvais », etc., renvoient a un « étant » (on ) autre que le mot lui-même, que son souci est de chercher à connaître. Au contraire, le philodoxe fait le tri dans ce qu'il accepte de dire « être », dont il accepte de faire des « étants » (onta), et mélange donc dans ses logoi, des « étants » et ce qui n'est pour lui que de simples mots, mélange qui ne peut constituer un quelconque « savoir » puisqu'il décrit des choses qui sont supposées ne pas être des mots au moyen de mots qui ne sont que ça, des mots. Et peu importe les critères du tri qui sépare les « étants » du reste (des mots ne renvoyant à rien d'autre qu'eux). Si Platon a choisi de faire discuter Socrate avec un « fils de la terre », qui refuse de considérer les « idées » abstraites comme des « étants », c'est parce que c'est la tendance naturelle du plus grand nombre et donc celle que peuvent le plus facilement comprendre la plupart des lecteurs. Mais si, à la fin de la République, il parle d'une idea de lit ou de table, c'est-à-dire de choses matérielles qui ne sont même pas des créatures naturelles d'origine « divine » ou « démiurgique », mais des créations humaines tangibles, c'est pour bien nous faire comprendre que la démarche opposée à celle des « fils de la terre », celle des « amis des eidè », qui ne considèrent comme « étants » que les idées abstraites comme « beau », « juste, « bon », etc., sont tout autant dans l'erreur puisqu'eux aussi sont de ce fait conduits à utiliser des mots dont ils n'acceptent pas de considérer qu'ils renvoient à des « étants » (onta) distincts de ces mots eux-mêmes. En fait, ce que veut nous faire comprendre Platon, c'est que même les mots que nous utilisons pour désigner des « étants » visibles, tangibles, matériels, renvoient, en tant que tels, non pas à ces « étants » individuels et en perpétuelle évolution, mais à des caractéristiques, visuelles ou autre, des « apparences » (eidè) sélectionnées justement pour leur permanence et leur caractère commun à une pluralités d'« étants » partageant ces mêmes caractéristiques nous permettant de parler sans avoir à donner un nom à chaque état successif de chaque chose, ce qui serait mission impossible avec des « étants » en constant devenir. Lorsque je dis « homme » (anthrôpos), je fais abstraction d'une multitude de caractéristiques de celui ou celle dont je veux parler, comme la couleur de sa peau, de ses cheveux, de ses yeux, sa taille, son sexe, la langue qu'il parle, la place qu'il occupe dans l'espace, sa position (assis, debout, couché, etc.), l'instant où je pense à lui, son âge, etc., et c'est le contexte de la discussion et les autres mots employés qui permettent aux interlocuteurs de suppléer tout ou partie de ces informations, pour autant qu'elles soient requises pour comprendre mes propos. Même chose lorsque j'emploie le mot « lit » (klinè), qui ne préjuge ni de la taille du lit, ni des matériaux dans lesquels il est construit, ni de sa couleur, ni de sa position dans l'espace, ni d'une multitude d'autres choses pourtant caractéristiques de l'« étant » auquel je pense en employant ce mot dans une conversation particulière ou en le pensant dans une réflexion personnelle. Non seulement un mot n'est en fin de compte qu'une étiquette arbitrairement choisie à sa création, mais de plus il n'« étiquette » qu'une partie de ce qu'il sert à désigner chaque fois qu'il est employé, sélectionnée précisément pour ses propriétés de pérennité et de communauté à une pluralité d'« étants » similaires. Et cela reste vrai même de noms propres : « Socrate » ne désigne pas l'amas de cellules et d'accessoires (vêtements, chaussures, etc.) particuliers que j'ai devant moi au moment où j'emploie ce mot pour le présenter à la personne qui m'accompagne, mais quelque chose qui est commun à la multitude des amas de cellules qui ont successivement constitué la même personne depuis sa naissance et à ceux qui continueront à la constituer jusqu'à sa mort, voire après, et qui fait aussi référence à des actes accomplis par ces amas de cellules, des propos tenus par eux, des écrits produits par eux, etc., et ce, abstraction faite du temps, aussi bien passé que présent ou futur (que tout ce qu'« est » Socrate ne soit pas encore connu au moment où je le présente, parce que pas encore « accompli », ne change rien à cela, mais seulement à mon aptitude à connaître Socrate). C'est le fait de pouvoir ainsi faire le tri dans la multiplicité des « affections » (pathèmata) qui sollicitent nos sens et notre esprit et d'y introduire de la permanence au-delà des changements incessants qu'ils subissent qui rend le logos possible. Mais ce n'est pas parce que certains de ces eidè (« apparences ») s'appuient sur des caractéristiques sensibles et pas d'autres qu'ils ont plus de « réalité ». Et réciproquement, ce n'est pas parce que certains de ces eidè (« apparences ») ont plus que d'autres fait abstraction de caractéristiques sensibles soumises au changement qu'ils ont plus de « réalité » au motif qu'ils désigneraient quelque chose de plus pérenne, puisque tout mot désigne quelque chose de pérenne au-delà de ce à quoi on l'applique. Ce qui est sensible et changeant, ce ne sont pas les eidè (« apparences ») auxquels renvoient tous les mots, mais les « étants » auxquels on pense et dont on parle avec ces mots. Il n'en reste pas moins que, selon ce sur quoi on fonde le sens des mots (qui peut ne pas être la même chose pour des personnes différentes pour le même mot), on accédera à une plus ou moins grande connaissance de ce dont on parle. C'est ce que cherchera à nous faire comprendre l'allégorie de la caverne lue à la lumière de l'analogie de la ligne en nous montrant qu'il y a plusieurs niveaux d'appréhension de ce qui nous entoure, aussi bien dans le regsitre exclusivement sensible que dans le registre intelligible, que tout ce qui se présente à notre perception dans la caverne (c'est-à-dire dans le sensible), se retrouve aussi hors de la caverne (c'est-à-dire dans l'intelligible), où nous pouvons avoir accès à une appréhension plus riche de cela, mais qu'il y a aussi hors de la caverne d'autres « objets » que notre esprit seul est capable d'appréhender, les astres du ciel, qui, eux, n'ont pas de contrepartie dans la caverne, mais qui ne sont pas pour autant moins (ou plus) des « étants » que tout le reste. (<==)


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Première publication le 14 juin 2001 (versiojn d'origne), le 21 décembre 2018 (version revue) ; dernière mise à jour le 15 octobre 2020
© 2001, 2020 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
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