(6ème tétralogie : La dialectique - Dialogue introductif)

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[128e]...
« Certes, je l'admets », déclara Socrate, « et je veux bien croire qu'il en va comme tu dis. (2) Mais dis-moi encore ceci : n'as-tu pas coutume de penser qu'il est, en tant que tel, [129a] un eidos de l'identité (3) et, par rapport à celui-ci, encore un autre, contraire, qui est différent ? (4) Que d'autre part, de ceux-ci qui sont deux, et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses (5), nous recevons notre part ? (6) Et que celles d'une part qui reçoivent leur part d'identité deviennent identiques par elle et à proportion de la part qu'elles reçoivent, celles d'autre part [qui reçoivent leur part] de différence (7), différentes, celles enfin [qui reçoivent leur part] des deux à la fois, les deux ? Et si donc toutes reçoivent leur part à la fois des deux qui sont contraires, et qu'elles sont, par le fait d'avoir part aux deux (8), à la fois identiques et différentes elles-mêmes [129b] par rapport à elles (9), quoi d'étonnant ? (10) Si en effet d'un côté, les identiques elles-mêmes, quelqu'un les montrait devenus différentes ou les différentes identiques (11), j'estime que ce serait un prodige (12) ; si par contre celles qui ont part (13) à ces deux-là à la fois, il les montre affectées des deux à la fois, il n'y a rien là pour moi, Zénon, qui paraisse déplacé (14), pas plus certes que si quelqu'un les montre toutes unes par le fait d'avoir part à l'un et ces mêmes, nombreuses par le fait d'avoir part par ailleurs à la multitude. (15) Mais si ce qu'est « un » (16), cela même il le démontre (17) nombreux et par ailleurs les nombreux maintenant [129c] un, c'est alors que je m'étonnerai. Et pour tout le reste pareillement : si d'une part les genè et les eidè (18) eux-mêmes, il les montrait en eux-mêmes affectés de ces affections (19) contraires, cela vaudrait la peine de s'étonner ; si par contre moi, quelqu'un démontrait que je suis un et nombreux, quoi d'étonnant, qu'il dise, quand d'une part il veut me montrer nombreux, qu'autres d'une part sont mes [parties] sur la droite (20), autres d'autre part celles sur la gauche, et autres d'une part celles de devant, autres d'autre part celles de derrière, et haut et bas pareillement ? A la multitude en effet, à mon avis, j'ai part. Quand d'autre part [il veut me montrer] un, il dira que [129d], des sept que nous sommes, un est l'homme que je suis, ayant aussi part à l'un, de sorte qu'il montre vrai les deux. Si donc d'aventure quelqu'un entreprenait de montrer de telles choses à la fois nombreuses et une, ce sont pierres et morceaux de bois et ces sortes de choses que nous déclarerions qu'il a démontrées nombreuses et unes, et non pas l'un nombreux ni les nombreux un, ni qu'il dit quelque chose d'étonnant, mais tout simplement des choses sur lesquelles tous nous aurions un discours identique (21) ; que par contre quelqu'un, des choses dont à l'instant je parlais (22), premièrement sépare distinctement les eidè en tant que tels (23), comme identité et différence et multitude [129e] et l'un et repos et mouvement et toutes ces sortes de choses (24), ensuite les montre capables en eux-mêmes de se mélanger ensemble et de se diviser (25), je l'admirerais pour ma part », déclara-t-il, « plein d'étonnement (26), Zénon. Cela, certes, c'est tout à fait virilement (27), je pense, que tu en as fait ton affaire (28) ; néanmoins, combien plus encore, comme je viens de le dire, admirerais-je quelqu'un qui ferait serpenter cette même impasse (29) dans les eidesi eux-mêmes [130a] de mille manières, comme vous l'avez parcourue de bout en bout dans les [choses] vues, pour la montrer telle dans celles saisies par le raisonnement. » (30)
De ce que disait alors Socrate, déclara Pythodore, lui-même pensait que de chaque [parole], Parménide et Zénon seraient accablés, alors qu'eux y appliquaient totalement leur esprit (31) et, se regardant souvent l'un l'autre, souriaient tant ils admiraient Socrate. C'est donc précisément pour cela que, celui-ci ayant terminé, parla Parménide. « Socrate », déclara-t-il, « qu'il est approprié[130b] d'admirer cette ardeur envers les discours ! (32) Et dis-moi : toi-même, as-tu séparé, ainsi que tu le dis, distinctement d'un côté certains eidè eux-mêmes, distinctement de l'autre les choses qui au contraire y ont part ? (33) Et est-ce que te semble être quelque chose (34) l'identité elle-même distincte de l'identité que nous avons en nous, et aussi un et nombreux et toutes ces [choses] que, tout à l'heure, tu as entendues de Zénon ? » (35)
« A moi, certes », déclara Socrate.
« Et aussi les [choses] telles que ça », dit Parménide, « par exemple, de juste, un certain eidos en tant que tel, et de beau et bon et encore de toutes les [choses] pareilles ? » (36)
« Oui », déclara-t-il.
[130c] « Quoi encore ? Un eidos d'homme distinct de nous et de tous ceux qui sont tels que nous sommes, un certain eidos même d'homme ou de feu ou encore d'eau ? » (37)
« C'est dans une impasse », déclara-t-il, « que bien des fois déjà, Parménide, à propos de ces [choses], je me suis retrouvé. Lequel des deux faut-il déclarer ? Comme à propos de celles-là ou autrement ? »
« Et encore de ces [choses], Socrate, qui peuvent aussi sembler être ridicules, comme chevelure et boue et crasse ou quelque autre encore plus dépourvue de valeur et vulgaire. (38) Es-tu dans l'impasse (39) [sur la question de savoir] s'il faut déclarer aussi que de chacune d'elles, [130d] il est un eidos distinct, qui est autre une fois encore que ceux que nous, nous touchons de nos mains, (40) ou bien pas ? »
« Nullement », déclara Socrate. « Mais pour sûr, celles-là qu'en effet nous voyons, (41) celles-là aussi sont. (42) Un eidos cependant, d'elles, penser qu'il en soit un, ne serait-ce pas tout à fait déplacé ? (43) Déjà pourtant dans le passé cela m'a aussi troublé : quelque chose ne serait-il pas pour toutes [choses] le même ? (44) Et puis, chaque fois que je m'y arrête, je pars en fuyant, craignant qu'un de ces jours, en tombant dans quelque abîme de niaiserie, je ne me perde. Eh bien ! étant donc revenu là, vers celles dont nous avons dit à l'instant qu'elles ont des eidè, je passe mon temps à m'occuper d'elles. »
[130e] « C'est que tu es encore jeune », déclara Parménide, « Socrate, et la philosophie ne s'est pas encore saisie de toi comme elle s'en saisira un jour, selon mon opinion, lorsque tu ne mépriseras aucune d'elles. Mais maintenant, tu as encore les yeux rivés sur les opinions des hommes du fait de ton âge. (45)
Mais dis-moi donc ceci : tu es d'opinion, à ce que tu déclares, qu'il est de certains eidè, dont ces autres, en en recevant leur part (46), tiennent leurs surnoms, (47) comme, [131a] en recevant leur part d'identité, de devenir identiques, ou de grandeur, grandes, ou de beauté et de justice, justes et belles ? » (48)
« Tout à fait », déclara Socrate.
« Eh bien alors c'est ou bien de tout l'eidous ou d'une partie que chacun de ceux qui reçoivent leur part reçoivent leur part. Ou y aurait-il quelque autre prise de participation (49) distincte (50) de celles-ci ? »
« Et comment cela se pourrait-il ? » dit-il.
« Entre les deux donc, te semble-t-il que tout l'eidos soit en chacune des nombreuses [choses] en étant un, ou quoi ? »
« Qu'est-ce qui en effet empêche », déclara Socrate, « Parménide, qu'il soit un ? »
[131b] « C'est donc étant un et le même qu'en de nombreuses [choses] qui sont distinctes, tout entier en même temps il sera présent, et ainsi, il serait lui-même distinct de lui-même ! »
« Peut-être pas, si du moins », déclara-t-il, « il en était comme du jour (51) : étant un et le même, il est en même temps en beaucoup d'endroits et n'en est pas pour autant lui-même distinct de lui-même. Et si pareillement chacun des eidôn, un en toutes [choses] en même temps était le même ? »
« C'est plaisamment en vérité », déclara-t-il, « Socrate, que tu fais un le même en même temps en beaucoup d'endroits, comme si, ayant déployé un voile sur beaucoup d'hommes, tu le déclarais être un tout un sur beaucoup ! (52) Ou n'est-ce pas quelque chose comme ça que tu veux dire ? »
[131c] « Peut-être », déclara-t-il.
« Est-ce que, dans ces conditions, tout le voile serait sur chacun, ou un partie différente de lui sur une [personne] différente ? »
« Une partie. »
« Partagées, par conséquent », déclara-t-il, « Socrate, sont les eidè eux-mêmes, et les [choses] y ayant part (53) auraient part à une partie d'eux, et ce n'est plus tout, mais une partie de chacun qui serait en chaque [choses]. »
« Il paraît bien en être ainsi. »
« Est-ce que, dans ces conditions, tu consentiras, Socrate, à déclarer que l'unité de l'eidos est à la vérité partagée par nous, et qu'elle sera encore une ? » (54)
« Nullement », dit-il.
« Vois en effet », déclara-t-il. « Si tu partageais la grandeur elle-même et que chacune [131d] des nombreuses grandes [choses], c'est par une partie de la grandeur plus petite que la grandeur elle-même qu'elle était grande, est-ce que cela ne paraîtrait pas irrationnel ? » (55)
« Tout à fait ! », déclara-t-il.
« Mais quoi ? De l'égalité, chaque [chose] recevant une petite partie, quelque chose obtiendra par ce qui est plus petit que l'égalité elle-même de posséder l'égalité avec ce à quoi il sera [égal] ? » (56)
« Impossible. »
« Mais que du petit, l'un d'entre nous possède une partie ; eh bien, par rapport à celle-là même, le petit sera plus grand, attendu que c'est une partie de lui, et ainsi maintenant, le petit lui-même sera plus grand ; par contre, ce à quoi serait ajouté ce qui [131e] a été séparé, cela serait plus petit et non pas plus grand qu'avant ! »
« Ce la ne saurait se produire », déclara-t-il, « pour sûr ! »
« De quelle manière donc », dit-il, « des eidôn, selon toi, les autres [choses] recevront-elles leur part, ne pouvant la recevoir ni selon la partie, ni selon le tout ? »
« Non certes, par Zeus », déclara-t-il, « il ne me paraît pas être facile de détfinir cela en quelque manière que ce soit ! » (57)
« Mais quoi encore ? Vis-à-vis de ceci, comment le comprends-tu ? » (58)« Quoi donc ? »
[132a] « Je pense que c'est pour ce que voici que tu penses qu'est un chaque eidos : lorsqu'un certain nombre [d'êtres] te semblent grands, une certaine idea une semble probablement être la même lorsqu'on les regarde tous (59), d'où vient que tu croies que le grand est un. » (60)
« Tu dis vrai », déclara-t-il.
« Mais quoi ? Le grand lui-même et les autres grands, si de la même manière, avec l'âme, tu les regardes tous (61), à nouveau quelque grand un ne paraîtra-t-il pas par quoi tous ceux-ci paraîtront nécessairement grands ? »
« Il semble. »
« Donc un autre eidos de grandeur apparaîtra, engendré à côté de la grandeur elle-même et des [choses] y ayant part ; et par dessus toutes celles-là à nouveau [132b] un autre, par quoi toutes celles-là seront grandes ; et maintenant, ce n'est plus un que sera pour toi chacun des eidôn, mais infinies dans leur multitude. » (62)
« A moins, Parménide », déclara Socrate, « que chacun de ces eidôn ne soit une pensée (63), et que nulle part il ne lui convienne de se produire ailleurs que dans les âmes (64) ; car ainsi chacun serait bien un et ne souffrirait plus ce qui vient d'être dit. »
« Eh bien quoi ? » déclara-t-il, « une est chacune de ces pensées, mais pensée de rien ? »
« Mais c'est impossible ! » dit-il.
« Mais alors, de quelque chose ? »
« Oui. »
[132c] « Qui est ou qui n'est pas ? »
« Qui est. »
« Ne serait-ce pas de quelque [chose d']un, que cette pensée pense comme survenant sur tout cela, étant une certaine idean une ? »
« Oui. »
« Eh bien alors l'eidos ne serait-il pas cela même qui est pensé être un, étant toujours le même sur toutes [choses] ?
« Cela semble encore une fois nécessaire. »
« Mais quoi encore ? » dit Parménide, « n'est-il pas nécessaire que ces autres choses que tu déclares avoir part aux eidôn, ou te semblent chacune être faites de pensées et toutes penser, ou, étant des pensées, être sans pensées. » (65)
« Mais cela non plus », déclara-t-il, « n'a pas de sens. (66) Mais, Parménide, [132d] voilà ce qui au plus haut point, à moi du moins, apparaît clairement comme [la position] à avoir : (67) que d'une part ces eidè se tiennent comme modèles dans la nature, (68) que d'autre part les autres [choses] leur ressemblent et en sont des copies, (69) et cette participation par les autres [choses] aux eidôn en arrive à n'être pas autre chose que d'être faits à leur ressemblance. » (70)
« Si donc quelque chose », déclara-t-il, « ressemble à l'eidei, est-il possible que cet eidos-là ne soit pas identique à ce qui est fait à sa ressemblance, selon ce en quoi il lui est rendu identique ? Ou bien est-il quelque artifice par lequel l'identique n'est pas identique à l'identique ? »
« Il n'en est pas. »
« Mais l'identique à l'identique, n'est-ce donc pas une impérieuse nécessité qu'à un eidous [132e] lui-même un, il ait part ? »
« Une nécessité. »
« Mais ce à quoi les identiques ont part pour qu'ils soient identiques, ne serait-il pas cet eidos-là lui-même ? »
« Eh bien oui, tout à fait ! »
« Et donc il n'est pas possible que quelque chose soit identique à l'eidei ou l'eidos à autre chose ! Sinon en effet, à côté de l'eidos, toujours un autre eidos apparaîtra à nouveau, [133a] et à supposer que celui-là lui soit identique, un autre à nouveau, et jamais ne cessera de toujours naître un nouvel eidos, si l'eidos devient identique à ce qui a part à lui-même. » (71)
« Tu dis des [choses] on ne peut plus vraies. » (72)
« Ce n'est donc pas par l'identité que les autres [choses] reçoivent leur part des eidôn, (73) et il faut chercher quelque chose d'autre par quoi elles reçoivent leur part. »
« Il semble. » (74)
« Vois donc », déclara-t-il, « Socrate, quelle impasse c'est si l'on définit en tant qu'eidè des étants en tant que tels ! » (75)
« Et comment ! »

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(1) Sur les principes qui ont présidé à cette traduction, les raisons qui m'ont conduit à ne pas traduire les mots grecs eidos, idea et genos, les textes grecs que j'ai utilisé et les traductions antérieures que j'ai consultées, voir l'introduction aux extraits traduits du Parménide. (<==)

(2) Socrate répond ici aux explications peu crédibles que Zénon vient de donner des mobiles qui l'ont conduit à la « publication » de son ouvrage après que Socrate l'ait plus ou moins ouvertement accusé de plagiat déguisé de l'œuvre de son maître Parménide. Voir sur ce point la traduction de la section précédente et les notes ad loc. (<==)

(3) « N'as-tu pas coutume de penser qu'il est, en tant que tel, un eidos de l'identité » traduit le grec ou nomizeis einai auto kath' hauto eidos ti homoiotètos. Ce membre de phrase pose plusieurs problèmes de traduction et appelle quelques remarques.
En guise de préambule, une revue de la traduction qui en est proposée par quelques traducteurs notoires en français et en anglais pourra nous aider à commencer à percevoir ces problèmes : Diès, Chambry : « ne penses-tu pas qu'il y a une forme en soi de la ressemblance » ; Moreau : « n'es-tu pas d'avis qu'il est une Idée absolue et en soi de la similitude » ; Brisson : « ne partages-tu pas ces convictions : il y a une Forme en soi de la Ressemblance » ; Jowett : « do you not further think that there is an idea of likeness in itself » ; Fowler : « do you not believe there is an idea of likeness in the abstract » ; Cornford : « do you not recognize that there exists, just by itself, a form of likeness » ; Gill & Ryan : « don't you acknowledge that there is a form, itself by itself, of likeness ».
Notons tout d'abord que c'est la première occurrence du mot eidos dans le Parménide. J'ai expliqué en introduction pourquoi je ne le traduisait pas. C'est donc à partir de ses emplois qu'il faudra progressivement en approcher la signification. Deux traductions ont la faveur des traducteurs cités, « forme » (« form » en anglais), parfois avec une majuscule (Brisson), et « idée » (« idea » en anglais), là encore, parfois avec une majuscule (Moreau). Pour nous, « forme » met l'accent sur le caractère « visuel » qu'implique la parenté en grec d'eidos avec le verbe qui signifie « voir », alors qu'« idée » en français, tout comme « idea » en anglais, ont perdu cette parenté qu'avait le idea grec dont ils viennent. Mais tous deux ont le grave défaut, surtout lorsqu'on les écrit avec une majuscule, de tirer, dans le contexte de Platon, toute une histoire d'interprétation renvoyant à une supposée « théorie des idées » (« theory of Forms » en anglais), qui risque de nous faire considérer comme déjà connu ce qui est justement l'objet de la recherche. Il ne faut pas oublier que, dans le Parménide, Platon nous présente un jeune Socrate (cf. 127c4-5 : « Socrate était alors fort jeune ») face à un Parménide qui « était déjà bien vieux, très grisonnant, mais de belle et noble apparence, âgé d'environ soixante-cinq ans  » (127b1-3). Une telle mise en scène n'est certainement pas destinée à nous inciter à y voir un Socrate dogmatique développant une quelconque « théorie », mais bien plutôt, sinon les premiers pas, du moins les tâtonnements d'un nouveau venu qui se confronte à un célèbre et vénérable prédécesseur auréolé du prestige du grand âge.
L'eidos dont va parler Socrate est l'eidos de l'homoiotètos, dans la continuité de la discussion avec Zénon qui a précédé, où il était question d'homoia et d'anomoia. Homoiotès, nom féminin dont homoiotètos est le génitif, est le substantif dérivé de l'adjectif homoios, dont homoia est le nominatif ou accusatif neutre pluriel, par adjonction du suffixe -tès, selon un procédé usuel en grec pour désigner la qualité correspondant à tel ou tel adjectif (comme le suffixe -té en français permet de passer de beau à beauté, de sain à santé, etc.). Pour comprendre ce dont il est ici question, il est donc nécessaire de se pencher d'un peu plus près sur les sens de l'adjectif homoios.
Homoios est dérivé d'un mot plus rare et qu'on trouve surtout en poésie, homos, « un, le même, commun, uni » (il est utilisé dans le poème de Parménide, VIII, 47), mais qui est très fréquent comme préfixe en composition, dans des mots dont certains ont été transposés en français : homonymes (noms identiques), homogène (de même espèce), homologue (qui obéit à la même raison), homosexuel (qui aime le même sexe), etc. Le sens de homoios est « semblable, égal, équivalent » et en général, cet adjectif s'emploie pour mettre en relation deux choses : quelque chose ou quelqu'un est semblable, équivalent, égal à quelque chose ou quelqu'un d'autre. Mais homoion peut aussi s'employer absolument, sans référence à autre chose, comme par exemple dans cette phrase du prologue du Banquet où l'interlocuteur d'Apollodore lui dit : « Aei homoios ei, ô Apollodôre », c'est-à-dire « Tu es toujours le même, Apollodore ! » (Banquet, 173d4). En fait, un des sens d'homoios en fait un synonyme de ho autos, « le même ». Et dans le Phèdre, Socrate, expliquant que le bon orateur doit connaître l'âme, dit qu'il doit se demander si « hen kai homoion pephuken è kata somatos morphèn polueides (elle est par nature une et la même ou, comme le corps, de forme d'apparences diverses) » (Phèdre, 271a6-7). On voit donc qu'homoion peut renvoyer aussi bien à la similitude entre choses distinctes (par exemple, deux statues « identiques » qui sont des copies l'une de l'autre) ou à l'identité d'une unique chose dans la durée (par exemple, l'identité d'une personne qui permet de lui délivrer une carte dite « d'identité »). On trouve justement cette dualité de sens dans le mot français « identité », puisqu'on peut parler aussi bien de l'identité de vue entre deux personnes que de l'identité d'une personne. Hélas pour notre traduction, cette dualité de sens n'existe pas dans l'adjectif « identique » dont dérive « identité ». Et par ailleurs, contrairement à « semblable », dont le contraire, « dissemblable », est construit sur la même racine, comme en grec anomoios sur homoios, « identique » n'a pas de contraire construit sur la même racine, sauf à parler de « non-identique ». Mais d'un autre côté, ni « semblable », ni « similitude », ne présentent en français de manière intuitive le double sens du grec homoin : en français, on est toujours semblable à autre chose, même si l'on peut à l'occasion dire « tu es toujours semblable à toi-même ! », ou encore parler de « nos semblables » pour désigner ceux qui sont semblables à nous (mais pas de « les semblables »). Or il est important d'avoir présente à l'esprit cette dualité de sens, car c'est bien des deux à la fois dont il est ici question : à la fois la similitude entre choses distinctes, qui conduit à la notion d'eidos, et l'identité à soi-même qui conduit à l'individualisation des choses distinctes. C'est ce que montre le fait que d'un côté, la problématique de l'homoios soit étroitement associée à celle de l'un et que Socrate, en 129c5-d2, prenne comme exemples des individus (lui, en l'occurrence, pour expliquer en quel sens il est à la fois un et plusieurs), mais que de l'autre, il parle toujours d'homoia ou d'anomoia au pluriel. et en référence à des « choses » multiples, vis à vis desquelles on peut aussi bien se poser le problème de l'individuation que celui de la similitude permettant de les regrouper en « classes » (c'est-à-dire en eidè, en genè ; cf. 129c2). Et c'est d'ailleurs cette dualité de problématiques qui rend si difficile la compréhension mutuelle entre les interlocuteurs du dialogue, par manque de mots qui désigneraient de façon non ambiguë soit l'un soit l'autre. C'est pour tenter de garder quelque chose de cette dualité que je me suis résolu, entre deux options pas plus satisfaisantes l'une que l'autre, à choisir la moins mauvaise, celle qui, dans au moins un cas, le substantif « identité » utilisé pour traduire homoiotès, laissait ouvert le double sens. Et donc, pour garder quelque chose de la parenté de racine, j'ai traduit homoion par « identique » mais n'ai pu faire autrement que de traduire anomoion par « différent », perdant là la communauté de racine.
Notons pour finir sur homoiotès, que parler de l'eidos de l'identité (et de son contraire, la différence), c'est s'intéresser à l'outil même qui nous sert à discerner les eidè, à l'eidos qui est à la source de toutes les eidè.
Intéressons-nous maintenant à ce que Socrate demande à Zénon par rapport à cette eidos. Il lui demande ou nomizeis einai..., que j'ai traduit par « ne juges-tu pas qu'il est... » Un premier verbe à la seconde personne du singulier du présent en négative interrogative appelant la réponse « si » (ou nomizeis), introduisant une proposition infinitive dont le verbe est einai, « être ». Et chacun des deux verbes mérite qu'on s'y arrête. Le second tout d'abord : faut-il donner à ce einai un sens faible et mettre pour l'instant en sourdine le problème du statut existentiel de cet eidos, comme le font ceux qui traduisent par « il y a », ou « there is » en anglais, ou d'entrée un sens existentiel fort, au risque d'anticiper sur un problème qui n'est peut-être pas encore celui sur lequel Socrate veut mettre l'accent, comme fait Cornford qui traduit par « there exists », ou comme le ferait en français une traduction par « il existe », ou encore une construction de la forme « un certain eidos... existe », qui pourrait se targer de coller au plus près au grec puisque tout le membre de phrase auto kath' hauto eidos ti homoiotètos est le sujet d'un einai qui n'a pas d'attribut ?... J'ai essayé, avec mon « il est », de prendre un moyen terme, en conservant le verbe « être » que gomme « il y a », mais sans aller jusqu'à traduire par « il existe ».
L'acte qu'attend Socrate de Zénon par rapport au fait que « soit » cet eidos ti homoiotètos est décrit à l'aide du verbe nomizein, verbe dérivé de nomos, « ce qui est conforme à l'usage, la loi, la coutume, la règle ». Nomizein, au sens premier, c'est « avoir en usage, avoir pour habitude », et de là « admettre, croire, penser ». En choisissant ce verbe, Socrate renvoie Zénon à l'usage, à son usage, dont même son langage témoigne, au delà des paradoxes qu'il semble soutenir (en critiquant son ouvrage, Socrate disait qu'il défendait de haute lutte ses thèses « para panta ta legomena (contre de tout ce qui se dit) » (127e9-10)). C'est pour tenter de rendre perceptible en français les deux registres du verbe, le renvoi à la coutume et le simple jugement de la pensée, que j'ai traduit par « n'as-tu pas coutume de penser... ».
Reste l'expression auto kath' hauto, qui qualifie cet eidos et se présente comme une première tentative d'en préciser le sens. Les traducteurs français ont pris l'habitude de la traduire par « en soi », traduction qui est d'ailleurs déjà utilisée pour rendre le auto seul dans des expressions comme auto to kalon, « le beau en soi ». Seul des traducteurs cités ci-dessus, Moreau se distingue, en traduisant « absolue et en soi ». Les anglais son plus hésitants, depuis le « in itself » équivalent au « en soi » français jusqu'au « itself by itself » de Gill & Ryan, qui est presque un décalque du grec, en passant par le « in the abstract » de Fowler. Qu'en est-il donc du grec ? auto est un pronom/adjectif personnel, ici au nominatif neutre, comme eidos, qui a le plus souvent un sens intensif : « lui-même » ou « même » (à toutes les personnes) ; ainsi, auto to kalon peut se traduire par « le beau lui-même ». Hauto, quant à lui, est un pronom réfléchi de la troisième personne, ici à l'accusatif neutre appelé par la préposition kata, élidée en kath' devant le ha initial de hauto, qui se traduit aussi en français par « lui-même » (auto correspond à « lui-même » dans une phrase comme « il le fit lui-même »--sens intensif non réfléchi--, alors que hauto correspond à « lui-même » dans une phrase comme « il se le fit à lui-même »--sens réfléchi). Quant à la préposition kata suivie de l'accusatif, elle signifie dans ce contexte « selon, par rapport à, conformément à ». Par cette expression, Socrate veut donc dire qu'il s'intéresse à l'eidos « lui-même selon ce qu'il est lui-même ». Et il faut noter que c'est bien à l'eidos que s'applique l'expression auto kath' hauto, et non pas à homoiotètos, qui est un génitif féminin, alors que auto est un nominatif neutre, comme eidos. En associant auto kath' hauto à eidos, Socrate le met en quelque sorte en facteur commun et, faute de nous donner une définition de l'eidos, nous précise que, quand il parlera d'eidos de quoi que ce soit, c'est bien de la chose dont il est question en tant que telle dont il parle et non pas de sa simple attribution à autre chose. (<==)

(4) Le texte grec que j'ai traduit par « qui est différent » est ho estin anomoion. Le problème que pose ce texte est qu'il est ambigu : en effet, au neutre, le nominatif et l'accusatif du relatif hos, hè, ho sont identiques, ho dans les deux cas, qui signifie donc aussi bien « qui » que « que ». Et comme Socrate s'est bien gardé de mettre l'article devant l'adjectif anomoion, on peut aussi bien le voir comme sujet que comme attribut, si bien qu'une autre traduction possible est « ce qu'est "différent" », surtout si l'on prend le ho estin pour une formule « technique » designant justement l'essence même de ce qui est nommé après, comme ce peut être le cas dans d'autres textes de Platon, et comme c'est sans doute le cas pas plus tard que quelques lignes plus loin, en 129b7, lorsque Socrate parle de ho estin hen, « ce qu'est "un" » (ainsi Diès et Moreau, qui traduisent « l'essence du dissemblable » ; Brisson, « ce qu'est la Dissemblance »).
Le point important est que, pour un grec, il n'y a pas moyen de trancher et il doit se débrouiller avec le texte et le contexte pour choisir l'interprétation qu'il favorise, sans pouvoir être sûr que c'est celle que Socrate avait en tête. Et il y a fort à parier que c'est délibérément que Platon a choisi cette formulation. Mais hélas ! il n'y a pas moyen de conserver cette ambiguïté en français.
Si j'ai choisi la traduction « qui est différent », c'est pour plusieurs raisons :
- c'est d'abord parce que, plus que l'autre, elle reste malgré tout ouverte à une dualité de sens proche de celle qui existe en grec dans la mesure où il est possible de comprendre ce « qui est différent » comme signifiant « qui est [le] " différent" » : dans un cas, je prends « différent » comme un simple adjectif attribut et j'affirme simplement, pour enfoncer le clou avec un Zénon qui nie la différence, que le contraire de l'identité est bien différent d'elle, et que donc, comme le dit la suite, ils sont bien deux ; dans l'autre cas, je substantive « différent » pour en faire le nom d'un concept, ou je le prends comme dans une définition de dictionnaire, comme je dirais : « le contraire d'"identique", c'est "différent" », ou, pour être plus près de notre formulation, « je veux parler du contraire de "identique", qui est "différent" ».
- une autre raison qui favorise l'interprétation selon laquelle Socrate dit simplement à Zénon que le contraire de l'identité est différente d'elle, c'est la non symétrie du vocabulaire : si Socrate voulait opposer sans ambiguïté la différence à l'identité, c'est-à-dire à l'homoiotès, il n'avait qu'à parler d'anomoiotès, comme il le fait quelques lignes plus loin, en 129a6. Or ce n'est pas ce qu'il a fait, ce qui suggère qu'il voulait dire autre chose, et qui laisse à penser que si Platon était parfaitement conscient de l'ambiguïté de sa formule, il voulait néanmoins nous donner des indices sur la manière dont la comprenait son jeune Socrate... et nous mettre en garde contre les erreurs de jeunesse et les pièges du langage qui entretiennent le malentendu et perturbent les progrès de la discussion, en nous les faisant toucher du doigt.
- du point de vue de la progression du discours, il n'est pas absurde de penser que notre jeune Socrate qui est en train de faire appel au bon sens (nomizeis, cf. note 3) d'un Zénon qui cultive le paradoxe, plutôt que de faire appel à un vocabulaire technique dont il ne sait même pas si Zénon le comprendra, veut seulement montrer par l'exemple, sur des évidences, que Zénon comprend parfaitement les mots dont il essaye de nier le sens et qu'il sait très bien ce que anomoia veut dire et que, oui, le contraire de l'homoiotètos est différent de lui.
- enfin, si l'on en reste au simple plan de la compréhension du langage, si l'on replace la formule dans le contexte de ce qui a précédé dans la phrase, allo ti enantion ho estin anomoion (mot à mot : « autre quelque contraire qui/que est différent »), qu'on oublie un instant tout ce que Platon a pu faire ailleurs de la formule ho estin x, et qu'on se souvient que la ponctuation n'existait pas au temps de Platon, et que donc la virgule qui existe dans les textes modernes entre enation et ho ne vient pas de Platon, il est plus naturel de faire du ho un relatif sujet de estin renvoyant à allo ti (un autre) qui a précédé, que de supposer une rupture de rythme dans la phrase, avec un ho qui appelle un démonstratif implicite renvoyant à ce qui précède (le « ce » de « ce que »), ce qui est possible en grec mais n'est pas nécessaire ici, au contraire de ce qui va se passer en 129b7, où là, le ho estin hen étant en début de phrase et seulement précédé d'un all' ei (« mais si...  »), il n'y a aucun antécédent naturel pour le ho, ce qui impose d'en suppléer un (ce qui/que). Et de ce point de vue encore, un jeune Socrate qui en appelle au bon sens de Zénon et à l'usage n'a aucun intérêt à utiliser un langage travaillé qui va contre la compréhension intuitive du commun des mortels. (<==)

(5) « Et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses » traduit le grec kai eme kai su kai talla ha dè polla kaloumen. Le problème que pose ce texte est celui de la traduction de polla, neutre pluriel de l'adjectif polus (dont vient le préfixe français poly- qu'on trouve dans des mots comme « polyvalent », « polygone », « polyglotte », etc.), problème que nous avons déjà rencontré dans la traduction de la discussion de Socrate avec Zénon dans la section précédente (cf. notes 22 et 24 à la traduction de cette section). Le sens premier de polus est « nombreux », mais il est d'usage de traduire polla dans ce passage par « le multiple » (Diès : « et moi et toi et tout le reste de ce que nous appelons le multiple » ; Chambry : « toi et moi et tout ce que nous appelons le multiple »). Or cette traduction, tout comme celle de ho estin anomoin par « l'essence du dissemblable » ou autres traductions similaires (cf. note 4), a le défaut de faire croire que Socrate nous fait ici un cours de métaphysique sur l'un et le multiple à l'aide de concepts abstraits en utilisant des termes qui, pour nous, ont sédimenté vingt-cinq siècles de métaphysique et de débats justement initiés par les Parménides et autres Platon, alors que nous sommes en présence d'un jeune Socrate faisant appel au bon sens de Zénon avec un langage dans lequel les abstractions en cause ne sont pas encore maîtrisées et intégrées (voir par exemple dans l'Hippias majeur la difficulté qu'a Hippias à faire la différence entre ti esti kalon (quoi est beau ?) et ti esti to kalon (quoi est le beau ?)). Socrate répond ici à Zénon qui nie que polla, tout comme homoia et anomoia, existe (« adunaton dè kai polla einai », 127e7). Il vient de lui donner un exemple d'anomoia avec l'identité (homoiotès) et son contraire. Il va maintenant le mettre en présence de polla : d'abord en rappelant qui si l'homoiotès et son contraire sont différentes, alors elles sont deux, puis, pour être plus concret et impliquer Zénon lui-même dans son « identité », en parlant de « moi et toi », avant de généraliser à talla (contraction de ta alla), les autres, sous-entendu « choses », qu'il est important de rendre par un pluriel dans la traduction puisque, comme auparavant avec homoia et anomoia où Socrate a fait toucher du doigt l'anomoia à Zénon justement sur l'homoiotès et son contraire, il lui fait ici toucher du doigt le polla en parlant de choses plurielles. Mais pour être plus clair encore et impliquer un peu plus Zénon, toujours dans la perspective de l'appel au bon sens et à l'usage, il ne dit pas simplement kai polla talla, « et beaucoup d'autres choses », mais il met en relief le polla en faisant appel à la pratique linguistique à l'aide du verbe kalein, qui signifie « appeler, appeler d'un nom, nommer », et qu'il utilise à la première personne du pluriel : nous, c'est-à-dire moi, Socrate, mais toi aussi, Zénon, qui a passé ton temps à utiliser de mot dans tout ton livre qu'on vient de lire, et qui lui suppose donc un sens compréhensible par les autres, et tout le monde avec nous. Ha dè polla kaloumen veut dire : les autres choses vis à vis desquelles nous utilisons le qualificatif polla, que nous disons nombreuses. Mais l'utilisation du verbe kalein fait presque de polla un nom générique pour ces choses et prépare donc, mais prépare seulement, le passage à l'abstraction que constitue le multiple comme moyen de désigner collectivement toutes les choses créées dans l'ordre du devenir. Et pas seulement ça, puisque les eidè elles-mêmes sont polla, comme on va le voir dans la suite.
Ceci étant, il reste prématuré de traduire polla par un substantif masculin, car Socrate, tout comme il montre qu'il sait distinguer homoia de l'homoiotètos, anomoia de l'anomoiotètos, va nous montrer qu'il sait aussi distinguer le polla de to plèthos (traduit par « la multitude »), qu'il utilise en 129b6, en 129c8 et en 129d8. Plèthos est un substantif (dont vient le français « pléthore » ou « pléthorique ») qui signifie « grande quantité », « multitude », ou encore simplement « quantité », « masse ». Si Socrate avait voulu substantiver polus, il n'aurait probablement pas dit polla, mais to polu ou to pollon (les deux formes existent) au neutre singulier avec un article, selon la manière habituelle pour les grecs de substantiver un adjectif.
Je conserve donc « nombreux/nombreuses » pour traduire polla partout où il est utilisé dans la suite du discours de Socrate, même si cette traduction peut choquer en certains endroits, car ce caractère surprenant de certains formules au fur et à mesure qu'on avance et que le discours se fait plus abstrait nous rapproche de la manière dont ce texte et des textes similaires devaient sonner aux oreilles des grecs du temps de Platon. (<==)

(6) « Nous recevons notre part » traduit le grec metalambanein. Le verbe qu'utilise ici Socrate pour traduire la relation qu'il peut y avoir entre nous et la multitude des choses créées d'une part, et ces eidè d'autre part, celle de l'homoiotètos et son contraire, est composé du préfixe meta- (« au milieu de, parmi »), qui introduit une idée de communauté, de participation (mais peut aussi signifier « après, à la suite de » et introduire une idée de succession, de changement), et du verbe lambanein, qui signifie « prendre » aussi bien que « recevoir », « saisir » ou encore « comprendre ». Metalambanein signifie donc au sens premier « prendre ou recevoir d'au milieu de », c'est-à-dire « prendre ou recevoir une partie de » quelque chose, ou encore « prendre ou recevoir sa part » de quelque chose. Et, dans ce sens, il se construit avec le génitif, comme ici, ou parfois avec l'accusatif, mais pas avec le datif : c'est bien « prendre/recevoir une partie de/sa part de », et non pas « prendre part à » ou « participer à », comme le comprennent un peu hâtivement nombre de traducteurs. Cette nuance est importante, car, comme on le verra bientôt, une bonne partie de la discussion avec Parménide sur la relation entre eidè et choses sensibles va tourner autour d'une interprétation par trop littérale de ce verbe metalambanein. En effet, l'idée d'action (prendre ou recevoir) sous-jacente au verbe metalambanein et l'ambiguïté sur le sens actif/passif de cette action (« prendre » aussi bien que « recevoir ») introduisent des problèmes supplémentaires dans la compréhension d'un mécanisme qui n'est déjà pas simple à appréhender (un sens possible de lambanein), celui de la relation qui pourrait exister entre eidè et êtres du monde sensibles.
Le verbe metalambanein peut aussi signifier, à partir du sens consécutif de meta- (« après, à la suite de »), « prendre à la suite de, à la place de », c'est-à-dire « échanger, changer ». L'idée de changement est donc étroitement associée à celle de prise de participation dans ce verbe. (<==)

(7) Sur le choix de « différence » pour traduire anomoiotètos, voir la note 3. (<==)

(8) Socrate change ici de verbe pour parler de la participation : metalambanein fait place à metechein. Dans ce nouveau verbe, comme dans le précédent, on trouve le prefix meta-, mais le verbe echein a remplacé le verbe lambanein. Echein, c'est un verbe qui indique la possession, l'avoir. Là où lambanein fait référence à l'acte de prendre, de saisir ou de recevoir, echein fait référence à la situation de posséder, de tenir, de retenir. Metechein, c'est donc « partager », « participer à  », « avoir part à ». (<==)

(9) Ici encore, Socrate emploie une tournure qui prête à confusion : le texte grec traduit par « à la fois identiques et différentes elles-mêmes par rapport à elles » est homoioa te kai anomoia auta hautois. L'ambiguïté vient de l'emploi du réfléchi hautois au pluriel, qui peut avoir un sens réfléchi strict, impliquant, dans notre contexte, que chaque chose prise dans l'ensemble désigné par le pluriel auta puisse être à la fois identique à elle-même (ce qui ne pose d'autre problème que celui du passage à la limite du sens d'« identique », qui s'applique plutôt en général deux choses distinctes), et différente d'elle-même (ce qui est plus problématique), ou un sens réciproque qui en fait l'équivalent d'allèlois, « les uns les autres » et qui implique, dans notre contexte, que chaque chose prise dans l'ensemble désigné par le pluriel auta puisse être identique (ou, si l'on préfère, similaire, semblable) à certaines autres de ces choses et différente d'autre encore, différentes des précédentes. Ce second sens conduit à une traduction par « à la fois identiques et différentes les unes par rapport aux autres ».
Mais sans doute cette ambiguïté est-elle voulue par Socrate pour ne rien exclure a priori, et surtout pas la l'éventualité qu'une chose puisse, considérée sous des rapports distincts, être dite différente d'elle-même. Ainsi la même personne peut-elle être dite une en tant qu'elle est bien une personne, et pourtant multiple lorsqu'on la considère anatomiquement comme composée de membres multiples, deux bras, deux jambes, une tête, etc., comme va le dire bientôt Socrate. En tant que multiple, elle est donc différente d'elle-même pensée comme une. (<==)

(10) Il faut mettre une dose d'ironie dans ce « quoi d'étonnant (ti thaumaston) ? » si l'on compare ce que dit Socrate ici à ce qu'il dit à Glaucon en République, VII, 523a-524d, où, dans le cadre d'une discussion sur l'intérêt de l'arithmétique dans la formation des gouvernants, il distingue les sensations qui ne donnent pas à penser de celles qui donnent à penser, en prenant comme exemple le même doigt, disons l'index, qui peut à la fois être dit grand par comparaison avec le pouce et petit par comparaison avec le majeur. Ce qui donne à penser et permet à l'entendement de dépasser les données brutes des sens, c'est très exactement ce dont il est ici question, le fait que la même chose puisse être perçue selon des qualifications contraires sous différents rapports sans pourtant perdre son unité (ce qui confirme que l'ambiguïté signalée dans la note précédente était voulue). Et donc, lorsque Socrate lance à Zénon ce « quoi d'étonnant ? », il faut y lire entre les lignes « Mon pauvre Zénon, tu aurais mieux fait de t'étonner de ces choses et de chercher à les comprendre, plutôt que d'en faire l'objet de tes paradoxes pour étonner les autres en restant à la surface des mots !...  » Car, comme nous le dit Socrate en Théétète, 155d, c'est l'aptitude à s'étonner (thaumazein) qui est à l'origine de la philosophie. (<==)

(11) Socrate ne parle pas ici, comme le voudraient certains traducteurs (Chambry : « la ressemblance elle-même devenant dissemblable » ; Jowett, Fowler : « the absolute like become unlike »), d'un « identique en soi », d'une « idée/forme de l'identité », puisqu'il emploie, comme dans les phrases précédentes, des pluriels neutres, ici auta ta homoia, que j'ai traduit par « les identiques elles-mêmes », avec un féminin qui renvoie au mot « choses » sous-entendu par tous les neutres pluriels depuis kai eme kai se kai talla ha dè polla kaloumen en 129a2-3 où je l'ai ajouté dans ma traduction par « et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses », et que, dans l'esprit de l'interlocuteur, tous ces neutres pluriels doivent renvoyer aux mêmes choses indéterminées, mais « que nous appelons nombreuses ». Et traduire, comme le fait Diès, par « les semblables en soi », suivi par Moreau et Brisson qui mettent même une majuscule à « Semblables », ne fait qu'accroître la difficulté, car ou bien on parle du « semblable en soi  », de l'eidos du semblable/identique, et il n'y en a qu'un, ou bien on parle d'autres « en soi », et alors ils ne sont pas le « semblable en soi  » !... Le seul mérite de ce second groupe de traductions est qu'elles devraient nous faire réagir et réfléchir par l'usage d'un pluriel là où l'on attendrait un singulier. Et c'est bien finalement le principal, car ce que met ici en scène Platon, ce sont justement les difficultés d'un jeune Socrate à exprimer clairement et sans ambiguïtés ce qu'il essaye de dire. C'est donc une erreur profonde que de chercher à corriger ses formulations pour tenter de les rendre plus conformes à l'idée que nous nous faisons de la « théorie » que l'on croit être celle de Platon dans ces textes. Et il ne s'agit pas seulement des difficultés du Socrate mis en scène par Platon dans notre dialogue ! Ce que cherche à nous faire réaliser Platon, c'est qu'il n'y a pour personne, pas même pour le noble Parménide, comme va le montrer la suite, de manière totalement satisfaisante de rendre compte de ce dont il est ici question. Socrate n'est pas ici en train de faire un cours à Zénon, mais en train de chercher avec lui une manière de sortir des paradoxes dont l'ouvrage de lui qu'on vient de lire était sans doute truffé, en se battant avec des mots et des expressions qui risquent toujours de prêter à de multiples interprétations, et Platon nous propose cette mise en scène pour nous inciter à prendre notre part dans cette recherche et à la faire nôtre. C'est donc anihiler tout l'effort de Platon auteur que de chercher à gomer ce qu'il a soigneusement orchestré pour susciter notre « étonnement » et nous mettre ainsi sur le chemin de la philosophie... (<==)

(12) Le mot grec traduit par « prodige » est teras, qui signifie « signe envoyé par les dieux », « présage effrayant », « prodige », mais aussi « monstre ». (<==)

(13) Socrate change ici de verbe et passe de metalambanein à metechein. On y retrouve le même préfixe meta- que dans metalambanein, mais le verbe echein, qui y remplace lambanein, fait disparaître l'idée d'une activité (prendre ou recevoir), et donc d'un changement dans le temps, qu'impliquait metalambanein. Echein signifie « avoir, posséder », et metechein signifie donc « avoir en commun, partager », ou encore « participer, avoir part à ». Ce verbe va jouer un grand rôle dans le dialogue puisqu'à partir d'ici et jusqu'à la fin du dialogue, on en compte pas moins de 97 occurrences (sur un total de 242 pour l'ensemble des dialogues) et on le retrouve à presque toutes les pages, parfois jusqu'à 12 fois dans la même page (12 occurrences entre 155c8 et 155e11). Il est utilisé 17 fois dans le dialogue entre Socrate et Parménide ici traduit (6 fois par Socrate dans la fin de la réponse qu'il fait ici à Zénon, et 11 fois par Parménide, dans le dialogue qu'il va ensuite mener avec Socrate) et 80 fois dans l'exercice que va effectuer après cela Parménide, toujours dans la bouche de celui-ci, sauf une fois ou deux où le jeune Aristote le reprend en écho dans une de ses réponses laconiques.
Le verbe metalambanein, par contraste, n'est utilisé que 18 fois dans le dialogue (sur 76 occurrences dans l'ensemble des dialogues), dont 12 fois dans le dialogue entre Socrate et Parménide, 4 fois par Socrate dans la première partie de sa réponse à Zénon (celle qui a précédé le point où nous en sommes) et 8 fois par Parménide dans le dialogue avec Socrate qui va suivre. Par contre, dans l'exercice qu'il effectuera ensuite, métalambanein sera rare (6 occurrences en tout, en 156a1, 156a4, 158b7, 158b9 deux fois, et 163d2), et ne sera utilisé que lorsque Parménide veut insister sur le changement conduisant à la participation (changement temporel en 156a1, 156a4 et 163d2, ou simplement logique en 158b). (<==)

(14) « Déplacé » traduit presque littéralement le grec atopos, qui est composé du préfixe privatif a- et du mot topos, qui signifie « lieu, endroit, place ». A partir du sens premier de « pas à sa place », atopos en vient à signifier « extraordinaire, étrange, insolite, extravagant, absurde, inconvenant ». (<==)

(15) Essayons, au terme de cette phrase de Socrate qui oppose deux discours possibles (« ei men... ; ei de... », « si d'un côté... ; si par contre... ») dont l'un serait teras (un prodige) et dont l'autre ne serait ouden atopon (en rien déplacé), de voir de plus près ce dont il est question dans chaque cas.
Notons pour commencer que ce qui serait ou pas prodigieux ou inconvenant, c'est, dans les deux cas que tis apophainei..., que « quelqu'un montre... ». On retrouve en effet trois fois cette expression dans des formes légèrement différentes : « ei men... tis apephainen... (si d'un côté... quelqu'un montrait...) » (129b1-2) ; « ei de... apophainei... (si par contre... il montre...) » (129b3-4) ; « oude ge ei ... apophainei tis... (pas plus certes que si quelqu'un montre...) » (129b5). Le prodige, si prodige il y a, n'est donc pas dans la réalité des choses dont il pourrait être question, mais dans le fait que quelqu'un puisse apophainein telle ou telle proposition. Le verbe apophainein, traduit par « montrer », est composé du préfixe apo- (« à partir de, en venant de ») et du verbe phainein, « faire briller, faire paraître, faire voir, rendre visible » ou encore « faire connaître », dont le participe présent moyen phainomenon a donné le mot français « phénomène » (ce qui se rend visible). Apophainein, c'est donc en quelque sorte « montrer à partir de quelque chose », c'est-à-dire « démontrer, prouver  ». Que l'étonnement, le prodige, l'absurdité, puisse provenir d'une « démonstration » suppose que cette démonstration aboutirait à un conflit entre ce que l'on ferait dire aux mots et une « intuition » plus profonde, celle sans doute à laquelle faisait appel Socrate au début de sa réplique en demandant à Zénon ce qu'il nomizei (a coutume de penser ; cf. note 3). Et on touche bien là au problème que pose Zénon avec ses paradoxes, et avant lui Parménide, à qui Platon va faire faire une démonstration virtuose de tels « prodiges » dans la seconde partie du dialogue : la « dialectique » peut-elle se contenter d'un discours en apparence purement « logique » sans référence au « sens commun » supposé trompeur, et accorder plus de valeur aux paradoxes auxquels elle arrive ainsi qu'aux « évidences » du simple bon sens populaire, ou bien, même si elle doit s'en méfier et porter sur lui un regard critique, doit-elle prendre appui sur ce « sens commun » et sur les données sensibles dont il s'alimente tout en supposant que notre esprit nous donne accès à plus que ces simples données sensibles ?
Voyons maintenant de quelles démonstrations il s'agit. Pour en faciliter l'analyse, je les présente ici en colonnes, à gauches les deux qui sont dites teras (des prodiges), et à droite les trois qui sont dites ouden atopon (en rien déplacées), une première qui s'oppose aux deux précédentes dans le registre de l'identique/différent, et deux nouvelles qui passent au registre de l'un/nombreux en détaillant le raisonnement qui est fait globalement dans la précédente :

La première remarque que l'on peut faire au vu de ce tableau est que le verbe metechein, « avoir part à », n'apparaît que dans les trois dernières colonnes, c'est-à-dire dans ce qui est ouden atopon. Par ailleurs, en ce qui concerne la problématique semblable/dissemblable, on voit s'opposer le verbe gignesthai, « devenir » (gignomena, participe présent passif) dans les démonstrations qui sont un prodige au verbe paschein, « éprouver, subir, souffrir, être affecté » (peponthota, participe parfait) du côté de ce qui n'est nullement déplacé et qui « a part ». Il semble donc bien qu'il y ait opposition entre des choses qui sont de l'ordre de l'être, du toujours identique à soi-même, et auxquelle il ne convient pas de « devenir », et des choses qui ne font que « participer » aux premières et « subir » ces participations multiples.
Il n'en reste pas moins que si, dans les deux dernière colonnes, celles qui concerne la problématique un/nombreux, il est bien question de participer « à l'un (tou henos) » ou « à la multitude (plèthous) » au singulier, dans les deux premières colonnes, on parle bien de choses au pluriel qui sont soit homoia, soit anomoia, même si elles sont homoia auta. Il semble donc bien ne pas s'agir de l'homoiotètos dont il était question au début, de l'eidos (singulier) de l'identité, du « même ». La difficulté avec laquelle se débat Socrate pour répondre à Zénon qui est responsable, par son argumentation (voir le résumé au début de cette page), du passage de l'un/nombreux à l'homoion/anomoion, est que le concept d'homoion est, comme on l'a vu dans la note 3, ambigu, en ce qu'il peut aussi bien concerner la ressemblance entre choses distinctes que l'identité d'une chose prise individuellement. Socrate est donc ici à la recherche d'un vocabulaire qui lui permette de distinguer les choses qui sont homoia les unes aux autres par « participation » à un eidos commun des choses qui sont homoia par rapport à elles-mêmes, sans référence à quoi que ce soit d'autre.
Le auta ta homoia dont il parle, ce serait donc en quelque sorte « l'identité même de chaque chose », ce qui, en celles du moins où une telle chose existe, reste immuable, permanent, toujours le même. Dans la citation de Phèdre, 271a6-7 faite à la note 3, l'homoion s'oppose au polu-eides, c'est-à-dire à ce qui a de multiples eidè. Mais on est bien dans le registre de l'eidos. Et si Socrate parle au pluriel de ces auta ta homoia, c'est sans doute parce que son propos se veut bien plus général de de concerner le seul eidos de l'homoion lui-même, et qu'il entend englober tout ce qui a une identité propre et qui, par nature, ne peut donc devenir autre que ce qui le constitue dans cette identité, sans préjuger d'ailleurs pour l'instant de ce dont il s'agit. Ainsi donc, plutôt que de traduire auta ta homoia par « le semblable en soi » ou même « les semblables en soi », il serait préférable à la rigueur de le traduire par « les en soi eux-mêmes », si l'on tient à tout prix à parler d'« en soi » !... Et ce qui serait prodigieux, ce serait qu'on arrive à démontrer que « les en soi eux-mêmes deviennent différents de ce qu'ils sont ».(<==)

(16) « Ce qu'est "un" » traduit le grec ho estin hen. Comme à propos de ho estin anomoion (cf. note 4), il faut remarquer que cette formulation est ambiguë et pourrait aussi bien se traduire par « ce qui est un » (ce que fait Chambry). Il n'est pas possible de rendre cette ambiguïté dans la traduction, mais il faut l'avoir présente à l'esprit pour comprendre les difficultés auxquelles se heurtait Socrate dans ses discussions avec ses divers interlocuteurs (et sans doute les premiers lecteurs du dialogue pour comprendre celui-ci) et les malentendus auxquels ces ambiguïtés pouvaient conduire et dont certaines sont peut-être délibérément mises en scène et entretenues par Platon lorsqu'il en était conscient, comme un moyen de plus de nous amener à nous poser des questions.
Dans le cas présent, si l'on comprend « ce qui est un », on arrive à une formulation (cf. Chambry : « si on me démontre que ce qui est un est en même temps multiple et qu'à son tour ce qui est multiple est un ») dont on ne voit pas vraiement en quoi elle diffère de la formulation qui a précédé, jugée acceptable par Socrate, et qui parle justement de choses qui sont à la fois unes et multiples (chez Chambry : « si l'on montre que tout est un par la participation de l'unité, et que ce même tout est multiple par sa particiaption de la pluralité » ; même si, pour Chambry, c'est « le tout » qui est à la fois un et multiple, et non pas « toutes choses » qui sont unes et multiples, ce tout du moins est bien quelque chose « qui est un et est en même temps multiple »). (<==)

(17) Changement de verbe : le verbe apodeiknunai remplace ici le verbe apophainein. Ces deux verbes ont des sens très voisins à partir du sens général « faire voir ». D'apodeiknunai dérive le substantif d'action apodeixis qui a le sens technique de « démonstration » ou de « preuve », et même, chez Aristote, de « preuve par syllogisme ». Pour distinguer dans la traduction les emplois de ces deux verbes, j'ai traduit apophainein par « montrer » (cf. note 15) et je traduit apodeiknunai par « démontrer ». (<==)

(18) On voit ici un exemple de la manière dont le Socrate de Platon prend ses distances par rapport à toute tentative de forger un langage « technique » : les choses sont déjà assez difficiles comme ça pour qu'on n'aille pas les compliquer encore en essayant de spécialiser des mots dont on ne peut garantir que les interlocuteurs les comprendront comme vous. Il vaut mieux multiplier les termes voisins et chercher ce dont on parle à l'intersection d'angles d'approche multiples. C'est pourquoi il est dangereux de vouloir trop vite spécialiser le sens de mots comme eidos et genos, ici employés de manière quasi interchangeable, en leur donnant un sens par trop « platonicien » ayant sédimenté vingt-cinq siècles de philosophie, alors que justement ce vocabulaire, et les concepts dont il cherche à rendre compte, sont ici en gestation et se cherchent encore, spécialement lorsqu'il s'agit du jeune Socrate du Parménide. (<==)

(19) Le mot traduit par « affections » est pathè, pluriel de pathos, nom d'action dérivé du verbe paschein, utilisé dans la même proposition (pathè paschonta), selon un tour fréquent en grec qui associe comme complément d'objet à un verbe le nom d'action de même racine. (<==)

(20) « Mes [parties] sur la droite » traduit le grec ta epi dexia mou, mot à mot « les sur la droite de moi », dans lequel l'artcile neutre pluriel ne renvoie à rien. Certes, une traduction « élégante » pourrait se contenter de traduire « mon côté droit » (c'est ce que font Diès, Moreau, Chambry et Brisson). Mais ce faisant, on perd de vue le fait que, dans le grec, cette expression est elle-même un pluriel, comme le seront toutes celles qui vont suivre dans l'énumération (dans laquelle on trouve à chaque fois hetera, « autres », au neutre pluriel), ce qui n'est pas indifférent dans le contexte, où il est justement question d'unité et de pluralité, et ne devait pas l'être pour un Grec d'alors. Non seulement Socrate a un côté droit et un côté gauche, et donc deux côtés, mais ce n'est pas en termes abstraits de « côté » qu'il en parle, mais sous la désignation de quelque chose qui est lui-même une multiplicité : il a des choses à droite (un bras, une jambe, une oreille, un œil, des muscles, peut-être des signes distinctifs qui ne se retrouvent pas à gauche, etc.) et pareillement à gauche, et c'est de toutes ces choses qu'il est implicitement question. Socrate n'est pas des « faces » et des « côtés » (termes abstraits qui s'appliqueraient aussi bien à un objet mathématique), mais des os, des muscles, des veines, des nerfs, des cellules, etc. qui sont disposées spacialement si bien que certains sont à droite, d'autre à gauche, certains devant, d'autres derrière, etc. (<==)

(21) Nouvelle implication de Zénon, par un nouveau « nous » : homologoimen, « nous aurions un discours identique ». Et de plus, le verbe choisi par Socrate enfonce encore un peu le clou, puisqu'il est construit avec le préfixe homo- dont nous avons vu qu'il est de même famille qu'homoios (cf. note 3), c'est-à-dire qu'il met en évidence une identité de pratique linguistique, de logos. C'est pour faire sentir cela en français que j'ai traduit homologoimen comme je l'ai fait, en le décomposant selon son étymologie, plutôt que par un plus classique « nous serions d'accord » ou « nous conviendrions », sens habituels du verbe homologein. (<==)

(22) Encore une formule ambiguë : ean de tis hôn nundè egô elegon prôton men diairètai... ta eidè, mot à mot, « si par contre quelqu'un de qui/de quoi à l'instant moi je parlais premièrement d'une part séparait... les eidè ». Le problème vient du fait que hôn, génitif pluriel du relatif hos peut aussi bien être un masculin, comme tis auquel il renverrait alors, ou un neutre, supposant un antécédent autre que tis. Dans le premier cas, la phrase signifie « si par contre l'un de ceux dont je parlais à l'instant... séparait... » (Brisson : « que l'un de ceux dont je viens de parler commence par distinguer... ») ; dans le second cas, où l'on ne fait pas de la relative un complément de tis, on peut encore envisager deux sous-cas : ou bien on prend hôn comme un génitif partitif avec antécédent implicite (« parmi ceux dont... »), comme je le fais et comme le fait Moreau (Moreau : « pour ce qui est des êtres dont je parlais tout à l'heure, que l'on commence par distinguer... les Idées... »), ou bien, comme le fait Chambry, on y voit le complément du eidè qui vient ensuite (Chambry : « si on commence par distinguer et mettre à part les formes en soi des choses dont je parlais tout à l'heure... ») (Diès, quant à lui, tourne la difficulté en ne traduisant pas le texte tel qu'il le lit : « qu'on fasse ce que je disais tout à l'heure : que l'on commence par distinguer... les formes... »).
En fait, le choix du traducteur est influencé par l'idée qu'il se fait de ce dont a parlé Socrate jusqu'à présent : si le hôn est un neutre, la question est de savoir ce que l'on met sous ce « dont je viens de parler » ; renvoie-t-il uniquement aux êtres créés ayant part à l'homoiotès et à l'anomoioitès, à l'un et à la multitude (plèthos), ou seulement à des eidè, ou aux deux ?
Remarquons d'abord que la traduction « l'un de ceux dont je viens de parler » qui fait du relatif un complément de tis, est peu justifiée par le contexte : Socrate a dans ce qui précède plusieurs fois utilisé tis tout seul pour désigner un interlocuteur hypothétique quelconque, uniquement distingué par ce qu'il cherchait à montrer ou démontrer (on traduit souvent un tel tis sujet en français par « on » ; mais alors, on est obligé de continuer ainsi, qu'il y ait ou pas de tis en grec ; pour ma part, j'ai préféré traduire les tis par « quelqu'un » et l'absence de sujet par « il » ; le lecteur pourra ainsi voir où dans le grec on trouve des tis ). On ne voit pas trop pourquoi Socrate voudrait soudain singulariser un interlocuteur anonyme parmi d'autres anonymes. Il est plus naturel de penser que c'est d'entre les choses, ou, si l'on préfère, avec Moreau, les êtres, dont il vient de parler, qu'il va maintenant mettre à part les eidè.
Et rien n'interdit de penser, bien au contraire, que ce renvoi renvoie à tous ce dont il a été jusqu'ici question indistinctement, aussi bien les êtres qui avaient part aux « abstractions » envisagées que ces « abstractions » elles-mêmes, dont le statut ontologique n'a pas été envisagé, ce d'autant plus que, justement, Socrate n'a pas encore précisé ce qu'il ententait par eidè, genè, etc.et que c'est ici qu'il va commencer, par l'exemple, à essayer de préciser sa pensée. Une fois encore, n'oublions pas que nous avons affaire à un jeune Socrate venant de faire appel à l'usage et au bon sens de Zénon, à son nomizein.(<==)

(23) "Séparait distinctement les eidè en tant que tels" traduit le grec diairètai chôris auto kath' hauto ta eidè. Diairètai est le subjonctif présent de diairein, verbe signifiant « diviser, séparer », ou encore « distinguer », et chôris est un adverbe qui veut dire « séparément ». Les deux termes se renforcent l'un l'autre et traduisent l'insistance de Socrate sur cette mise à part des eidè qu'il faut arriver à envisager auto kath' hauto, c'est-à-dire en eux-mêmes à l'exclusion de tout le reste. Sur la formule auto kath' hauto, qui a déjà été utilisée en 128e6, voir la note 3. Cette accumulation de termes qui se renforcent les uns les autres montrent la difficulté que Socrate éprouve à faire comprendre à ses interlocuteurs ce dont il veut parler. Mais pour l'instant, il n'est questionque de distinguer ces eidè par la pensée. (<==)

(24) Les eidè dont parle ici Socrate sont listées sans articles, puisqu'il utilise, non les adjectifs substantivés, mais les substantifs eux-mêmes, homoiotèta (identité), anomoiotèta (différence), plèthos (multitude), stasin (repos), kinèsin (mouvement), sauf dans le cas de to hen, l'un, pour lequel il n'a pas de substantif à sa disposition. A ceux qu'il a déjà évoqué, il ajoute ici repos et mouvement. En Sophiste, 254d, Socrate parle de cinq megista genè, qui sont to on (l'étant ou l'être), stasis (repos), kinèsis (mouvement) , tauton (contraction de to auton, « le même ») et thateron (contraction de to heteron, « l'autre ». To on y remplace to hen, la multitude a disparu, du moins explicitement puisqu'elle est implicite par la multiplicité des genè considérées, le même remplace l'identité et l'autre la différence. (<==)

(25) « Capables en eux-mêmes de se mélanger ensemble et de se diviser » traduit le grec en heautois tauta dunamena sugkerannusthai kai diakrinesthai. Le verbe diakrinein, dont diakrinesthai est l'infinitif moyen présent, signifie, à l'actif, « séparer l'un de l'autre ». La plupart des traducteurs traduisent donc « capables de se mélanger et de se séparer ». Mais, si l'on voit ce qu'il y a de surprenant à ce que le mouvement en tant que tel ait part au repos en tant que tel (le mélange des eidè/genè), après l'insistance qu'a mise Socrate à les séparer distinctement (diairetai chôris, cf note 23), on ne voit pas ce qui pourrait surprendre Socrate à ce qu'on les sépare les unes des autres ! Il faut donc plutôt comprendre ce diakrinesthai au moyen complété par le en heautois qui précède comme visant la possibilité de « diviser » chaque eidos pris isolément (chôris). Mais là encore, on touche du doigt le mal qu'a Socrate a exprimer sans ambiguïté ce qu'il essaye de dire, avec une langue qui y fait en permanence obstacle. (<==)

(26) « Je l'admirerais plein d'étonnement » traduit le grec agaimèn an thaumastôs.
Thaumastôs est un adverbe de la famille de thaumaston (« étonnant », rencontré en 129b1, 129c4 et 129d5) et thamazein (« s'étonner », rencontré en 129c1 et 129c3). En dehors d'une autre occurrence de thaumastôs dans la bouche de Parménide en 135a6, ce sont là les seules occurrences de mots de cette famille dans tout le Parménide. Cette concentration dans une seule réplique de Socrate, quand on sait l'importance du thaumazein pour le Socrate de Platon dans le cheminement vers la philosophie (cf. note 10), n'est certainement pas fortuite. Par cette insistance dans la bouche d'un Socrate jeune qui dira plus tard (Théétète, 155d), au soir de sa vie (le Théétète, qui, dans l'organisation des tétralogies que je crois retrouver, vient immédiatement après le Parménide, est situé au moment où Socrate est convoqué chez l'Archonte-Roi suite à la plainte de Mélétos qui conduira à son procès et à sa condamnation à mort : cf Théétète, 210d), que c'est l'aptitude à s'étonner (thaumazein) qui est à l'origine de la philosophie, Platon veut sans doute nous montrer du doigt la source même de la réflexion philosophique, ce que confirme ce qu'il fait dire à Socrate en République, VII, 523a-524d, auquel nous avons déjà renvoyé dans la note 10.
Agaimèn, quant à lui, est la première personne du singulier de l'optatif présent du verbe agasthai, verbe de sens voisin de thaumazein, formé sur la même racine que l'adverbe agan, « trop », qu'on trouve dans la maxime mèden agan, « rien de trop », qui est l'une des plus fameuses maximes du monde grec, avec le gnôthi sauton (« apprends à te connaître toi-même »), et que, comme cette dernière, on trouvait gravée à Delphes (cf. Charmide, 165a3, Protagoras, 343b3, Ménéxène, 247e5). Le verbe agasthai décrit originellement l'attitude devant quelque chose d'excessif, qui peut être d'étonnement, d'admiration ou encore d'envie, de jalousie ou d'irritation (tous sens que peut prendre ce verbe). Chez Platon, le verbe agasthai est utilisé 34 fois dans les dialogues, toujours dans le sens d'« admirer » ou d'« être charmé par ». Mais cette admiration n'est pas toujours dénuée d'une pointe d'ironie lorsque le mot est employé par Socrate : ainsi par exemple lorsqu'il dit admirer Gorgias (Gorgias, 449d5), Hippias (Hippias Majeur, 291e4), le discours d'Agathon (Banquet, 199c6), les propos de Céphale (République, I, 329d7), Thrasymaque (République, I, 351c4), ou qu'il parle de l'admiration de l'auditoire pour Euthydème et Dionysodore (Euthydéme, 276d2).
Comme dans le cas des mots de la famille de thaumazein, les emplois du verbe agasthai dans le Parménide (5 en tout) sont concentrés dans les lignes qui vont suivre, puisqu'on le retrouve dans la bouche de Socrate deux lignes plus loin (129e5), puis dans celle du narrateur du dialogue, Céphale, en 130a7 pour décrire l'attitude de Parménide et Zénon pendant ce discours de Socrate, et enfin deux fois dans la bouche de Parménide, en 130b1 et en 135e1. Notons de plus que les deux fois où Socrate l'emploie, il est à l'optatif et vise des prouesses que celui-ci semble bien considérer comme impossibles.
On peut se demander si, par ces accumulations, Platon n'a pas voulu opposer deux attitudes, deux formes d'étonnement, l'une, le thaumazein, qui met en branle la réflexion et conduit à la philosophie, l'autre, l'agasthai, qui ne fait que conduire à l'admiration béate sans aucun profit pour celui qui reste coi devant ce qu'il admire, incapable de faire la différence entre les pitreries d'Euthydème et Dionysodore et les merveilles de la création que le démiurge lui-même admire (cf. Timée, 37c7). La combinaison des deux ici suggère que ce n'est que si le thaumazein s'ajoute à l'agasthai que l'étonnement sera profitable et que l'admiration sera justifiée. (<==)

(27) « Virilement » traduit l'adverbe grec andreiôs, construit sur la même racine que anèr, andros, le mot grec signifiant « homme » au sens de mâle par opposition à femelle, c'est-à-dire dans le même sens que le vir latin dont viennet « viril » et « virilement ». Il y a sans doute une pointe d'ironie de la part de Socrate à décrire ainsi le travail de Zénon dont celui-ci nous a dit en 128d7 qu'il l'avait écrit hupo neou ontos, c'est-à-dire, étant encore jeune (et sans intention de le rendre public) et donc à une époque où, selon ce qui est dit en 127b5-6, il était sans doute le paidika tou Parmenidou, le « mignon » de Parménide. Mais sans doute cet adverbe lui est-il inspéré par la philonikia, le « goût pour la victoire », l'« envie de vaincre » à laquelle fait référence le même Zénon en 128d7 pour qualifier l'état d'esprit dans lequel il rédigea son traité, état d'esprit qui est à l'opposé de celui avec lequel le Socrate de Platon aborde toute discussion : il ne s'agit pas de vaincre l'adversaire, mais de chercher ensemble la vérité. Et Zénon n'a sûrement pas arrangé ses affaires aux yeux de Socrate en supposant qu'il attribuait, non à la philonikia de la jeunesse, mais à la philotimia (le « goût pour les honneurs ») du grand âge (128e2) le style de son ouvrage !... (<==)

(28) « Tu en as fait ton affaire » traduit le verbe pepragmateusthai, construit sur la racine pragma, « affaire », nom d'action dérivé du verbe prattein, « achever, exécuter, accomplir, agir, travailler ». Pragmateuesthai, dont pepragmateusthai est l'infinitif parfait, signifie « se donner de la peine, du tracas », mais aussi en mauvaise part, « intriguer, agir avec mauvaise foi ». Le verbe n'est donc pas le plus flatteur que pouvait employer Socrate pour caractériser le travail de Zénon. (<==)

(29) « Impasse » traduit presque littéralement le mot grec aporia employé ici par Socrate, formé sur poros, qui signifie « chemin, passage » au sens propre, et au sens figuré, « moyen en vue d'un but, expédient, ressource », et du a- privatif. Quelque chose d'aporos, c'est donc quelque chose qui n'offre pas de passage, quelque chose d'infranchissable, d'impraticable, d'impossible, d'insurmontable, quelque chose qui laisse dans l'embarras. Aporia est le nom dérivé de cet adjectif, qui signifie « difficulté, privation, embarras, incertitude ». On a l'habitude de qualifier les dialogues dans lesquels il semble que Socrate cherche une « définition » qu'il ne trouve pas de dialogues « aporétiques » parce qu'ils semblent conduire à une « aporie » (décalque français du mot grec).
Toute cette phrase utilise un vocabulaire imagé : si aporia évoque l'idée d'une voie sans issue, Socrate emploie le verbe diienai, verbe dont le sens premier est « aller à travers », et qui signifie au sens figuré « parcourir par la parole », cest-à-dire « expliquer », (dièlthete, en 130a1, traduit par « vous l'avez parcourue de bout en bout ») pour décrire la « démarche », le « cheminement » de Parménide et Zénon, et parle de quelqu'un qui « echoi tèn aporian... plekomenèn » (ferait serpenter l'impasse) dans les eidesi, en utilisant un verbe, plekein, qui signifie au sens propre « tresser, entrelacer » et que j'ai rendu par « serpenter » pour conserver l'image de la route suggérée par aporia (la traduction mot à mot serait : « aurait l'aporie entrelacée »). (<==)

(30) Socrate oppose ici ta horômena (« en tois horômenois », 130a1) et ta logismôi lambanomena (« en tois logismôi lambanomenois », 130a2).
Horômena est le neutre pluriel du participe présent passif du verbe horan, « voir ». Socrate n'en est pas encore ici à parler, comme il le fera par exemple dans l'analogie de la ligne en République, VI, 509d4, ou dans le Phédon, de l'abstraction que constitue le « visible » (horaton), mais plus concrètement des [choses] vues (une fois encore avec un neutre pluriel substantivé qui ne préjuge pas de ce qui est vu).
A une activité, celle de voir, il oppose donc une autre activité, celle de logismôi lambanein, de saisir par le raisonnement. Lambanein, c'est saisir, au sens propre (avec les mains) comme au sens figuré (par l'esprit). Quant à logismos, terme de la famille de logos dérivé du verbe logizesthai qui signifie « calculer », ici encore au sens propre (calcul sur des nombres) et au sens figuré (calculer au sens de réfléchir à une marche à suivre pour atteindre un objectif), il désigne aussi bien le calcul aus ens mathématique que le raisonnement, mathématique ou pas, bref, l'usage du logos en vue de l'action.
Par cette opposition, Socrate situe donc les eidè du côté des « choses » saisies par le logismôi. Mais il serait quelque peu simpliste de penser que seul le second terme de l'opposition, les logismôi lambanomena, pose problème, car l'évidence des « choses vues » est trompeuse ! Par « choses vues », Socrate entend-il les choses qui sont à l'origine de nos sensations, celles de la vue en particulier, ou la perception que nous pouvons en avoir, qui suppose déjà une intervention du logismos pour extraire de ces sensations, qui ne sont en elles-mêmes que des taches de couleur, justement des eidè, au sens premier de « formes, aspects » ? Car pourquoi devrions-nous accorder plus de « réalité » aux eidè que nous abstrayons des sensations (qu'il s'agisse tout simplement de l'apparence de telle ou telle personne que je regarde ou bien du carré, forme géométrique que j'abstrait du dessin sur le sable, ou encore du nombre sept résultant du compte des personnes présentes, comme le fait Socrate en 129d1) qu'à celles que nous dégageaons par le seul effort de notre pensée, sans référence à des sensations ?... Et toutes les apories que mettent en évidence Parménide et Zénon doivent-elles nous faire douter de la santé de notre esprit et de la réalité des choses qu'il saisit ou de la fiabilité de nos sens et de la réalité de ces choses capables d'héberger simultanément les contraires que nous pensons saisir par eux ?... (<==)

(31) « Appliquaient leur esprit » traduit presque littéralement le grec prosechein ton noun.On pourrait aussi traduire par « prêtaient attention », mais on perdrait le référence explicite en grec au nous (« esprit »), qui n'est peut-être pas neutre au moment où Socrate vient d'opposer les horômena (les choses vues) aux logismôi lambanomena (les choses saisies par le raisonnement) et où l'on nous montre Parménide et Zénon faisant usage de leur esprit pour écouter les paroles de Socrate et de leurs yeux pour échanger des regards (eis allèlous blepontas) traduisant leurs sentiments à l'égard de ces paroles. (<==)

(32) « Cette ardeur envers les discours » traduit le grec tès hormès tès epi tous logous. Cette formule de Parménide est doublement ambiguë. D'une part, parce que hormè peut aussi bien vouloir dire « assaut, attaque » que « désir, élan, zèle, ardeur », si bien que la formule pourrait tout aussi bien se traduire par « cette attaque contre les discours ». D'autre part, parce que la multitude des sens de logos rend difficile de savoir exactement de quoi veut parler Parménide. Est-il en train de féliciter Socrate du long « discours » qu'il vient de débiter ou de se moquer de la manière dont il est parti à l'assaut de l'ouvrage de Zénon ? Admire-t-il son zèle pour les discussions, ou son ardeur à chercher des explications, ou encore son désir de raisonnements bien menés ? Tous ces sens sont possibles, et d'autres encore, comme par exemple que Parménide ironise sur la manière dont Socrate part à l'assaut de beaux raisonnements pour les mettre en pièce. Il est bien sûr impossible de rendre toute cette ambiguïté par une seule traduction en français. (<==)

(33) Parménide reprend ici très exactement le vocabulaire utilisé par Socrate auparavant : dièirèsai.. choris men..., choris de..., utilisant le verbe diairein et l'adverbe choris que Socrate avait utilisés en 129d7 (cf. note 23), puis parlant des eidè d'une part, et des choses toutôn metechonta (« y ayant part »), utilisant le verbe metechein que Socrate a commencé à utiliser en 129a8. (<==)

(34) La question posée par Parménide est : ti soi dokei einai autè homoiotès..., mot à mot : « quelque chose [neutre] à toi semble être elle-même identité... ? », est-ce que l'identité (ou « un », ou « nombreux ») est « quelque chose » ? Et si oui, quoi? Car en grec, c'est le même mot, ti, qui signifie à la fois « quelque chose » lorsqu'il est pronom indéfini, et « quoi » lorsqu'il est pronom interrogatif. Mais il faut se méfier de la traduction française du pronom indéfini neutre par « quelque chose », qui oblige à ajouter un « chose » qui n'est pas dans le grec et qui risque de nous inciter sournoisement à « chosifier » ce qui est l'objet de la question, à le penser concret, tangible. Le ti grec est encore plus neutre que cela, si l'on peut dire, comme le « quoi » français qui en traduit la version interrogative : demander « c'est quoi ? » en français ferme moins de portes que répondre « c'est quelque chose », même, et surtout, si c'est inconsciemment que le « chose » de « quelque chose » agit sur notre esprit.
C'est le même adverbe chôris que dans la question précédente, que je traduis ici par « distincte », que Parménide utilise dans cette question pour opposer autè homoiotès (l'identité elle-même) et hès hèmeis homoiotetos echomen (l'identité que nous avons en nous). (<==)

(35) Ce n'est sans doute pas un hasard si le premier exemple que reprend Parménide, qui est celui-là même qu'avait utilisé en premier Socrate dans sa longue réplique commençant en 128e5 (début de la section ici traduite) et qui renvoyait à « la première hypothèse du premier argument » de Zénon tel que résumé par Socrate en 127d6-7, est celui de l'homoiotès, c'est-à-dire de l'identité/similitude (cf. note 3). C'est qu'en effet avant même de parler de l'être ou de l'un, ou de quoi que ce soit d'autre, il faut pouvoir parler tout court, ce qui suppose d'accepter à la fois la différence (anomoiotès) des mots les uns par rapport aux autres et une certaine forme d'homoiotès entre chaque mot et ce qu'il désigne, entre toutes les choses distinctes qui sont cependant désignées par le même mot, etc. Et c'est bien des diverses manières de comprendre cette homoiotès et son contraire, qui fondent la notion même d'eidos, comme je l'ai déjà dit dans la note 3, qu'il est question lorsque Socrate et Parménide utilisent les verbes metalambanein et metechein. Plus importantes que les « êtres » mêmes, l'être, l'un, le tout, la multiplicité des choses matérielles, ou que sais-je encore, sont les relations qui peuvent exister entre nous, êtres percevants et pensants, et ces choses, entre les mots que nous utilisons et les choses qu'ils désignent, entre les mots de nos phrases, entre les relations que tissent nos phrases entre ces mots et les relations qui existent (ou n'existent pas) hors du langage entre les choses dont parlent nos phrases, etc. Or l'homoiotès et l'anomoiotès peuvent être vues comme les « primitives » de toutes relations, et les verbes metalambanein et metechein peuvent être vus comme les termes les plus généraux pour parler de l'acte d'entrer en relation (metalambanein) ou d'être en relation (metechein).
On voit en quoi la critique de Parménide entreprise par Platon par la bouche de Socrate risque de se montrer encore plus dévastatrice que s'il en restait à la surface des thèses de Parménide sur l'être et l'un : en s'attaquant à la notion même de relation dans sa plus grande généralité, il s'agit pour lui en quelque sorte de tester la cohérence qui existe ou n'existe pas entre les thèses de Parménide ou de Zénon et leurs actes que constituent l'énonciation de ces thèses à l'aide du langage, de se demander si le pouvoir de compréhension par d'autres des phrases prononcées ou écrites par Parménide et Zénon que suppose leur énonciation même, par oral ou par écrit (on ne parle ou n'écrit que parce que l'on pense être compris par d'autres), ne contredit pas la thèse même qui y est énoncée. Et l'on comprend mieux pourquoi Socrate insiste d'entrée sur le nomizein de Zénon (cf. note 3), sur ses coutumes, ses règles de conduite et d'action, sa pratique du langage. (<==)

(36) Quelques remarques à propos de cette nouvelle questoin de Parménide :
Tout d'abord, la question n'est pas explicitement renouvelée. C'est toujours le ti soi dokei einai... de la question précédente.
Ensuite, là encore, Parménide reprend la terminologie de Socrate en lui demandant si c'est « quelque chose (ti) » que dikaiou ti eidos auto kath' hauto (« du juste, un certain eidos en tant que tel »), reprenant presque mot à mot le auto kath' hauto eidos ti (homoiotètos) de Socrate en 128e6-129a1.
On notera encore qu'en grec, il n'y a aucun verbe dans la question de Parménide (ce que j'ai essayé de conserver en français) et qu'elle est construite autour de pronom démonstratifs neutres (ta toiade, au début, traduit par « les [choses] telles que ça » ; pantôn tôn toioutôn, à la fin, traduit par « de toutes les [choses] pareilles ») qu'on ne peut rendre en français sans ajouter des « choses », avec tous les dangers signalés dans la note précédente.
Il faut enfin remarquer que les adjectifs (dikaiou, « juste » ; kalou, « beau » ; agathou, « bon ») sont utilisés sans article (ce que j'ai essayé de rendre sensible en français en traduisant par « de juste » et non pas « du juste »). Quand on se souvient de la difficulté qu'à Hippias dans l'Hippias majeur à faire la différence entre ti esti kalon (« quoi est beau ? ») et ti esti to kalon (« quoi est le beau ? »), l'examen approfondi des formulations de cette sorte n'est sans doute pas inutile et la remarque mérite d'être faite, surtout lorsqu'on se souvient que Parménide est au moins de deux générations antérieur à Hippias et à Socrate (dans le dialogue, Parménide est dit approcher de 65 ans, Zénon doit avoir la quarantaine et Socrate une vingtaine d'années ; et il n'est pas impossible que Platon ait forcé la chronologie pour imaginer une rencontre entre Parménide et Socrate, car nous ne savons à peu près rien des dates de naissance et de mort de Parménide ; quant à Hippias, il était sans doute plus jeune de quelques années que Socrate). La première question de Parménide portait sur homoiotès, c'est-à-dire sur un substantif formé à partir de l'adjectif homoios, ce qui veut dire que le travail d'abstraction était déjà fait dans le langage. Mais tel n'est pas le cas pour le reste : aussi bien hen que polla, et ici dikaion, kalon et agathon sont des adjectifs employés sans article. Si l'on reformule la question initiale en remplaçant le substantif homoiotès par dikaion, elle devient : ti soi dokei einai auto dikaion choris hou hèmeis dikaiou echomen, « est-ce que te semble être quelque [chose] juste même distinct de juste que nous avons en nous ? » Dire « le juste », c'est déjà supposer une réponse à la question puisqu'on a substantivé une qualité. Et il ne faut pas oublier qu'en grec, eidos ti dikaiou, du fait des sens possible d'eidos, pouvait se comprendre comme « une gueule de juste », au sens où l'on se demanderait si ça se voit sur la figure que quelqu'un est juste !... Et la confusion est encore plus grande avec eidos ti kalou, « un aspect de beau » : y a-t-il un « canon » de la beauté grecque par rapport auquel on jugerait si telle ou telle personne est belle, d'un point de vue purement visuel ? Avant d'être une abstraction, pour le grec de la rue du temps de Socrate, et même pour un Hippias, eidos ti kalou, c'était sans doute cela, l'aspect extérieur de quelqu'un de beau. Et de là à généraliser et, de par l'assimilation faite entre kalos et agathos, qui se traduisait dans le langage par l'expression kalos kagathos, contraction de kalos kai agathos (« bel et bon ») pour désigner ce que nous appellerions un « honnête homme », à considérer que les hommes bons le portent sur leur figure (l'un des sens possibles de eidos), il n'y avait qu'un pas.
Et ce n'est sans doute pas un hasard si, après avoir parlé de « juste », Platon fait mentionner par Parménide justement, et dans cet ordre, kai kalou kai agathou, comme pour suggérer que, par assimilations successives, l'homme juste est précisément l'honnête homme, le kalos kai agathos, c'est-à-dire en particulier, le kalos, le « bel homme », ce qui veut dire, pour des gens comme les grecs que leur mentalité poussait à considérer que l'extérieur reflète l'intérieur, que le fait pour quelqu'un d'être juste doit se voir sur sa figure (eidos), et donc que dikaiou eidos doit pouvoir se décrire en termes d'apparence physique.
Bref, il ne faut pas lire ces textes comme s'ils étaient d'après Platon, en y projetant d'entrée tout ce que 25 siècles de réflexion sur les dialogues de Platon nous ont habitué à manipuler, mais essayer de se remettre dans la peau de ceux qui vivaient avant Platon et découvraient ce genre de questions pour tenter de comprendre leurs objections et le cheminement des discussions que nous présente Platon. (<==)

(37) Cette nouvelle liste de « choses » dont Parménide demande à Socrate s'il leur accorde auto ti eidos, est plus surprenante que les précédentes en ce qu'elle mélange des choses qui nous semblent d'ordres différents, et pour lesquels il n'est nullement évident que la réponse doive être la même.
En fait, il faut commencer par remarquer que Parménide est sans doute ici au moins autant en train de chercher par l'exemple à comprendre ce que Socrate met sous le terme eidos qu'à développer une « théorie » qui serait sienne et dans laquelle eidos aurait un sens précis ou à critiquer une « théorie des eidè » de Socrate supposée connue de lui. Le terme eidos ne fait pas partie du vocabulaire de Parménide, au moins dans les fragments de son poème qui nous restent, pas plus d'ailleurs qu'idea ou genos ; le terme le plus proche par le sens qu'on y trouve est morphè, fragment VIII, 53, qui signifie « forme », en insistant plus sur l'apparence que sur la réalité, voire sur le rêve, puisque ce mot est à la racine du nom de Morphée, le dieu du sommeil et des songes, le « producteur de formes » dans les rêves. Quant à supposer une « théorie des eidè » de Socrate que Parménide serait en train de critiquer, n'oublions pas que Platon met en scène dans le Parménide un jeune Socrate (Brisson, Introduction, p. 13, et Moreau, note sur 127c5, lui donnent une vingtaine d'années au plus), qu'il fait tout pour nous suggérer que cette rencontre des deux hommes était la première, et fut sans doute la seule (cf. introduction du Parménide et Théétète, 183e7-184a2), et qu'il nous la présente comme ayant eu lieu au cours d'une visite de Parménide à Athènes, où il n'était donc que depuis peu, et où c'était lui la célébrité, pas Socrate (en 135d1-2, Parménide dit avoir assisté à une discussion entre Socrate et le jeune Aristote « avant-hier », mais cela ne remet pas en cause le fait que cette visite de quelques jours de Parménide à Athènes fut la seule occasion pour Socrate de le rencontrer et, même si Parménide était déjà là depuis quelques jours, et que Socrate avait donc déjà eu l'occasion de le voir, cette discussion peut fort bien être la première, et la seule, entre eux en tête à tête).
Dans cette recherche par les exemples, on peut noter que la première série, homoiotès (identité, similitude), hen (un) , polla (nombreux, multiple) tire le concept d'eidos vers le registre arithmétique/géométrique. L'homoiotès est en effet un concept qui trouve sa place en géométrie depuis longtemps, puisqu'un des premiers théorèmes de géométrie, que la tradition attribue à Thalès, l'un des sept sages, antérieur de plusieurs siècles à Parménide, Socrate et Platon, est un théorème sur les triangles semblables. L'un, quant à lui, s'il n'est pas un nombre pour les grecs, en est le principe, et le « nombreux », c'est bien ce qui est justiciable du nombre, au moins en puissance, comme aurait dit Aristote. Une manière d'abstraire de l'aspect d'une personne (sens premier de eidos) une « forme » générique, c'est bien de ramener la forme visible à des formes géométriques simples, cercle, carré, etc. Et l'on peut aussi, comme tentaient de le faire les pythagoriciens, essayer de tout ramener à des nombres.
La seconde série d'exemples, dikaion (juste), kalon (beau), agathon (bon), nous transporte dans le registre moral. Comme on l'a vu dans la note précédente, c'est la notion de « beau », transposable du physique au moral, qui permet d'envisager cette piste. L'eidos au sens premier deviendrait ici le révélateur d'un caractère plus profond permettant de « catégoriser » les hommes.
La nouvelle série qui nous est proposée ici, anthrôpos (homme), pur (feu), hudôr (eau), nous introduit dans le registre que nous pouvons qualifier de « physique ». Anthrôpos désigne l'homme non en tant qu'individu, mais en tant qu'espèce, en tant que distinct de « chien » ou de « cheval » d'un côté, mais aussi de « dieu », de l'autre. Quant au feu et à l'eau, il ne faut pas les voir comme nous les voyons de nos jour, où ces mots désignent des réalités très précises : le feu, c'est la flamme qui brûle, et l'eau, c'est un composé chimique bien précis, de formule H2O. Pour les grecs de ce temps, au moins pour ceux que nous qualifions de « philosophes » et appelons les Présocratiques, et pour de nombreuses générations après eux, « pur (feu) » et « hudôr (eau) », tout comme « aèr (air) » et « gè (terre) » désignent, par généralisation à partir d'un sens premier qui est le même que celui des mots français qui les traduisent, des concepts beaucoup plus vaste, proches des concepts modernes d'états physiques de la matière (hudôr, c'est le « liquide », aèr le « gazeux » et gè le « solide ») et d'énergie (pour pur). Écoutons su ce point Aristote en Métaphysique, A, 983b7-14 : « parmi les premiers à avoir philosophé, la plupart pensaient que les seuls principes (archas) de toutes choses sont dans l'eidei du matériel (en hulès eidei). Ce à partir de quoi en effet sont tous les étants, et à partir de quoi ils naissent à l'origine et vers quoi ils se décomposent au terme, dont la substance (ousias) demeure sous-jacente, mais transformée par ce qu'elle subit (tois pathesi), c'est cela qu'ils disent être élément (stoicheion) et cela principe (archèn) des étants, et c'est pour cela qu'ils pensent que rien ni ne naît ni ne meurt, du fait de cette même nature (phuseôs) toujours sauvegardée ». Puis il continue en indiquant que « sur le nombre (plèthos) et l'eidos de ce principe (archès), tous ne disent pas la même chose », mais que « Thalès, l'initiateur de cette philosophie, dit que c'est l'eau (hudôr) », pour ensuite passer en revue les différentes opinions des autres présocratiques sur ce sujet. Et un peu plus loin, il ajoute : « à ceux qui en produisent plusieurs, il est mieux possible d'expliquer, comme à ceux [qui produisent] chaud et froid, ou feu (pur) et terre (gè)  ; ils tirent en effet parti de ce qu'ils disposent de la nature cinétique (kinètikèn tèn phusin) avec le feu, avec l'eau par contre, et la terre et ces sortes de choses, le contraire » (Métaphysique, A, 984b5-7). On voit dans ces extraits que les philosophes anciens cherchaient ce qu'Aristote appelle hulès eidos, l'eidos du matériel, ou des matériaux, à partir desquels était fait tout ce qui naît et meurt (je préfère traduire hulè par « matériel/matériaux » plutôt que par le plus classique « matière », pour rappeler que ce terme a lui aussi un sens très concret : hulè, au sens premier, c'est le bois des arbres, voire les arbres eux-mêmes sur pied, avant d'être le bois de construction, c'est-à-dire les arbres coupés, et, par généralisation, tous matériaux de construction). On y voit aussi qu'Aristote déjà savait mettre à part pur (le « feu ») en tant que principe de mouvement (kinètikèn phusin), c'est-à-dire ce que nous nommons aujourd'hui « énergie », par opposition aux autres « principes » tels « terre », « eau », etc. et que, pour lui, il fallait combiner au moins deux de ces principes pour donner une explication satisfaisante des natures créées comme l'homme.
Si l'on revient maintenant à Parménide, il ne fait pas exception dans cette recherche, et, sans que les fragments qui nous restent de son poème permettent de savoir avec certitude ce qu'il prenait à son compte et ce qu'il critiquait (cf. fragment VIII, 51-59), il décrit la Terre comme « enracinée dans l'eau (hudatorizon) » et fait plusieurs fois référence au « feu » dans un sens analogique (fragment VIII, 56 ; fragment XII). Diogène Laërce, dans ses Vies, dit que pour lui « les éléments sont deux, feu (pur) et terre (gèn), et le premier joue le rôle de démiurge, l'autre de matériel » (DL, Vies, IX, 21).
Il s'agit donc très vraisemblablement ici pour Parménide de voir comment Socrate se positionne par rapport à ce type de recherches et si ce genre d'hulès eidè entre dans sa compréhension du terme eidos. En d'autres termes, cherche-t-il l'eidos de l'Homme dans l'eidos des matériaux, au sens le plus physique du terme, dont il est fait ou de l'« énergie » qui l'anime et le meut ? Ou dit autrement encore, sa « vision » de l'homme est-elle celle d'un amas de « terre » humide (ou d'« eau » pas totalement congelée) mue par un « feu » intérieur ?(<==)

(38) Au delà du caractère trivial et peu digne d'intérêt à première vue des éléments de cette nouvelle liste en tant que tels, on peut noter qu'ils posent malgré tout quelques problèmes non dénués d'intérêt.
Thrix, traduit par « chevelure », est en fait un mot qui désigne toute sorte de poil, et pas seulement les cheveux, et qui, employé au singulier comme ici, a le plus souvent un sens collectif (cheveux, barbe, crinière, queue d'un cheval, etc.). Le langage ne fait ici que refléter l'appréhension de la réalité nommée, qui est celle d'un ensemble d'unités similaires (chaque poil, crin ou cheveu) difficiles à distinguer les unes des autres et à dénombrer, et qui ne sont le plus souvent considérées que dans l'ensemble qu'elles formes : la chevelure à partir des cheveux, la crinière à partir des crins, etc., si bien qu'on ne sait pas vraiment si l'on parle d'un cheveu ou d'une chevelure, d'un crin ou d'une crinière, etc.
Pèlos, traduit par « boue », c'est en fait une matière qui tient le milieu entre liquide et solide, entre « eau » et « terre », entre deux de ces « éléments » dont il était question auparavant (cf. note précédente), et qui se caractérise par le fait de n'avoir pas de forme (eidos) propre, mais d'être maléable et susceptible de prendre toutes les formes qu'on veut, au contraire du liquide, qui n'est pas capable de conserver seul une forme. Le mot peut aussi signifier « argile, glaise », comme par exemple en Théétète, 147a, où le doute n'est pas permis, puisqu'il y est question de potiers, c'est-à-dire précisément une matière destinée à recevoir diverses formes au gré de l'artisan.
Quant à rhupos, traduit par « crasse », mais qu'on pourrait aussi traduire par « saleté », cela désigne quelque chose dont l'appellation ne vient pas de son être propre (si l'on peut dire, lorsqu'il est question de crasse !..), mais de sa situation : la crasse n'est crasse que lorsqu'elle est sur nous, ou sur un linge, etc. où elle n'a pas sa place et souille. C'est de la terre, ou de la poussière, agglutinée par la sueur et qui colle à la peau, ou prise dans les fibres d'un tissu, etc. Et le nom qu'on lui donne ne vient pas de ce qui la constitue, de sa composition, dirions-nous aujourd'hui, mais du fait qu'elle salit, qu'elle fait tache, qu'elle souille : peu importe que ce soit de la terre, ou des débris d'aliments, ou du pollen de fleurs, ou que sais-je encore, sur nous ou sur notre vêtement, ce sera toujours de la « saleté ». (<==)

(39) Socrate avait dit dans sa précédente réponse qu'il était en aporiai, dans l'impasse. Parménide lui demande ici s'il aporei, utilisant le verbe aporein formé sur la même racine aporos qu'aporia (sur ces termes, voir note 29). (<==)

(40) « Nous, nous touchons de nos mains » traduit le grec hèmeis metacheirizometha. Parménide insiste ici sur l'expérience concrète et le toucher : c'est bien de nous qu'il s'agit, comme le montre le hèmeis qui redouble la forme conjugée du verbe, pas d'un « nous » faible qui pourrait s'assimiler à un « on » anonyme, et le verbe utilisé, metacheirizesthai, est un verbe construit sur la racine cheir, « main » (qu'on retrouve dans le français « chirurgien », celui qui travaille avec ses mains). Cheirizein, c'est proprement « manier » (le verbe français dérivé de « main ») ; le préfixe meta-(parmi, au milieu de ») de metacheirizein insiste sur le fait qu'on met vraiment les mains dans le cambouis, selon l'expression consacrée, d'autant plus appropriée qu'il s'agit de crasse ; et l'utilisation du moyen, metacheirizesthai, ajoute encore à la première personne du pluriel (metacheirizometha) l'idée qu'on fait l'expérience pour soi-même, pas par personne interposée. (<==)

(41) Notez qu'à Parménide qui parlait de toucher du doigt, Socrate répond en parlant de voir : ce que nous voyons, en grec, horômen. (<==)

(42) « Celles-là aussi sont » traduit le grec tauta kai einai, dans lequel Socrate emploie le verbe « être (einai) » absolument, sans attribut. Comme le grec ne fait pas la différence entre « être quelque chose » et « être » tout court, qu'on a l'habitude de traduire en français par « exister », je préfère garder en français le même verbe « être » dans les deux cas. (<==)

(43) Sur « déplacé » pour traduire le grec atopon, voir note 14. (<==)

(44) La phrase traduite par « quelque chose ne serait-il pas pour toutes [choses] le même ? » est en grec mè ti èi peri pantôn tauton. Ce quelque chose (ti) qui serait le même (tauton) à propos de toutes choses, ce serait que de toutes, il y ait eidos ti. (<==)

(45) On remarquera que c'est au moment même où Parménide vient de donner, sur un ton quelque peu condescendant, son « opinion (doxa) » sur le jeune Socrate qui vient de débiter ce long discours critique du travail de Zénon (kat' emèn doxan, que j'ai traduit par « selon mon opinion » plutôt que par un plus usuel « à mon avis », justement pour rendre sensible l'identité de vocabulaire que je souligne ici) qu'il met en garde ce même Socrate sur les dangers qui le guettent s'il attache de l'importance aux opinions (doxas) des hommes !... C'est sans doute que Parménide ne se considère pas comme un homme comme les autres et suppose que son opinion mérite qu'on la prenne en considération, surtout quand il décèle des dispositions prometteuses dans un jeune admirateur, ou supposé tel, venu l'écouter et, pense-t-il sans doute, tenter de briller à ses yeux...
Et c'est de l'opinion de Socrate qu'il va condescendre à faire cas, en commençant son questionnement par dokei soi, qu'on devrrait traduire par « il te semble », mais que j'ai traduit par « tu es d'opinion » pour rendre sensible en français la parenté de racine entre le verbe dokein et le substantif doxa qui en est dérivé.
Il n'est peut-être pas sans intérêt d'examiner ici quelques vers du poème de Parménide qui parlent des doxas, et qui ne sont pas sans rapport avec le Parménide de Platon. Il s'agit des vers 50 à 61 du fragment VIII, dont je propose ici une traduction (avec le texte grec en rouge entre les lignes de la traduction) :

La traduction des vers de Parménide n'est pas simple et leur compréhension encore moins ; souvent plusieurs interprétations sont possibles, qui peuvent conduire à des options de traduction différentes (sur les ambiguïtés dans ces quelques vers, voir B. Cassin, op. cit., pp. 181-185). On voit en tout cas dans ces quelques vers que les morphas, terme employé par Parménide et voisin par le sens du eidè de Platon (et dont c'est ici la seule occurrence dans tout ce qui nous reste de son poème), sont de l'ordre de la doxa, et que l'erreur des hommes est de vouloir distinguer, de poser des « formes » chôris les unes des autres, ou plus précisément de « donner des noms (onomazein) » différents aux choses que leurs recherches, leur prétendu savoir (gnômas) croit justement pouvoir distinguer et de leur associer des « sèmata (signes) » distincts (ce sont ces « signes » qui sont dits chôris dans le poème).
Et de fait, dans la discussion à laquelle nous assistons ici entre Parménide et Socrate, après toutes les questions que Parménide vient de poser à Socrate pour essayer de mieux cerner ce qu'il entend par eidè, et malgré les réponses hésitantes de Socrate, ce n'est sur la question de savoir de quoi il y a eidos que Parménide va revenir, mais sur la problématique du chôris, sur la compréhension que l'on peut avoir d'eidè qui seraient distinctes de ce dont elles sont eidè, de cette distinction et de la « participation » qu'elle implique (le metechein).
On peut aussi remarquer que, dans ces vers, Parménide pose explicitement le problème du langage en lien avec celui de la doxa, puisqu'il reproche aux hommes d'avoir « donné des noms (onomazein) » et « posé des signes (sèmata) ». Le terme sèma, dont sèmata est le pluriel, et qui désigne toutes sortes de signes, signes distinctifs, signes de reconnaissance (entre personnes, sur des bulletins de vote, sur des sceaux, des boucliers, etc.), signes des dieux (augures, présages), signes d'écriture, voire même signes permettant de reconnaître un tombeau, ce qui fait que le mot peut aussi en venir à désigner le tombeau lui-même, est à la racine du verbe sèmainein, qui veut dire en particulier « signifier », pour un mot (tout comme, en français, « signe » est à la racine de « signifier »). Le choix de ce terme par Parménide permet de replacer le problème du langage dans un cadre plus large, les mots (onomata, pluriel de onoma, qui est à la racine du verbe onomazein utilisé ici par Parménide, tout comme sèma est à la racine de sèmazein) n'étant que des signes parmi d'autres, qui englobe à la fois la relation des mots à ce qu'ils « signifient » en propre et l'utilisation d'images, de « métaphores », pour parler de certaines choses en les comparant à d'autres (ce que fait Parménide tout au long de son poème, et en particulier dans les vers qui suivent la référence aux sèmata. Le souci de Parménide est donc à la frontière entre les domaines de la physique, de l'ontologie et de la linguistique.
Notons pour finir que Parménide nous met en garde dans les vers cités de son poème sur « l'ordre trompeur (kosmon apatèlon) » de ses paroles. Un avertissement qu'il ne faudrait pas perdre de vue et dont Platon s'est sans doute souvenu en écrivant en particulier la seconde partie du Parménide, le jeu des hypothèses... (<==)

(46) Parménide reprend ici le premier des deux verbes utilisés par Socrate pour parler de la relation entre eidé et êtres du monde sensible, le verbe metalambanein. Sur ce verbe et celui que lui substitue ensuite Socrate, metechein?, voir les notes 6 et 13. (<==)

(47) Le mot grec traduit par « surnom » est epônumia, formé, comme le français sur-nom, à partir du préfixe epi- (« sur », mais aussi « d'après, à la suite de, à cause de ») et de onoma, « nom ». L'adjectif correspondant, epônumos, qui a été décalqué dans le français « éponyme », servait en particulier à qualifier quelqu'un ou quelque chose dont une autre chose ou personne tirant son nom. Ainsi, on parlait à Athènes de l'archonte epônumos, c'est-à-dire de celui des dix archontes qui donnait son nom à l'année où il exerçait sa fonction ; ou encore des héros epônumoi, dont les statues trônaient sur l'agora, pour désigner les dix héros qui avaient donné leur nom aux dix dèmes athéniens. De nombreuses villes grecques avaient un héros epônumos, voire un dieu ou une déesse, comme dans le cas d'Athènes, qui devait son nom à Athéna, déesse epônumos de la ville. Même chose pour les peuples de la Grèce : la tradition connaissait un certain Hellen, fils de Deucalion (cf. Hérodote, Enquête, I, 56, Thucydide, Histoire, I, 3), éponyme des Hellènes, qui avait eu pour fils Doros, éponyme des Doriens, Eolos, éponyme des Éoliens, et Xouthos, lui-même père d'Achaeos, éponyme des Achéens, et d'Ion, éponyme des Ioniens. L'epônumia, c'est donc un nom qu'une chose reçoit d'une autre qui, elle, a un nom (onoma) qui lui est propre. Le terme peut s'employer pou désigner un nom qui deviendra le nom de la chose ainsi surnommée, ou simplement un surnom au sens usuel, qui viendra s'ajouter à son nom propre. (<==)

(48) Dans toute cette énumération, Parménide distingue bien les substantifs d'une part, homoiotès (identité), megethos (grandeur), kallos (beauté), dikaiosunè (justice), des qualificatifs, des « epônumias », selon ses propres termes, qui en résultent pour ce qui y prend part : homoia (identiques) par l'homoiotètos, megala (grands) par la megethos, dikaia (justes) par la dikaiosunès, kala (beaux) par la kallous. En d'autres termes, son langage admet implicitement ce qu'il va entreprendre de contester, puisqu'il n'est pas en train de tordre le langage en substantivant des adjectifs, mais donne des noms spécifiques à ce qui justifie en nous les qualificatifs représentés par ces adjectifs. Il ne parle pas, comme le fera Socrate avec Hippias, de (auto) to kalon, le beau (lui-même), mais bien de kallos, la beauté. (<==)

(49) « Prise de participation » traduit le mot grec metalepsis, qui est le nom d'action dérivé du verbe metalambanein.(<==)

(50) « Disctincte » traduit ici encore chôris. Pour essayer de montrer à Socrate qu'on ne peut concevoir des eidè qui soient chôris, Parménide est obligé d'admettre dans son discours la notion même qu'il conteste et de supposer une certaine homoiotès entre des choses distinctes qui justifie qu'on les considère toutes comme des variétés de metalepsis, puisqu'avant de demander à Socrate s'il en existe une autre, il en a lui-même distingué deux. (<==)

(51) L'exemple choisi par Socrate est intéressant, car le mot hèmera, comme le mot français « jour » qui le traduit, a en grec plusieurs sens : il désigne aussi bien l'état de clarté qui s'oppose à la nuit que l'unité de temps qui s'écoule entre deux levers du soleil. Si l'on prend hèmera dans le premier sens, la question se pose de savoir ce qu'est exactement ce « jour » qui « est en même temps en beaucoup d'endroits (pollachou hama esti) » : parle-t-on de l'espace baigné par la lumière du jour, de la lumière du jour elle-même, de l'état des portions de l'espace qui sont baignées par la lumière du jour, du phénomène physique que constitue l'exposition d'une partie de la terre à la lumière du soleil, ou d'autre chose encore ? Et si l'on prend hèmera dans le second sens, en le disant « en beaucoup d'endroits », on pose le problème de la relation entre temps et espace.
On peut aussi se souvenir que Parménide, dans son poème, joue abondamment d'images qui opposent d'un côté la lumière, le jour, le feu et de l'autre la nuit, l'obscurité. Dans le prologue, il décrit « les portes des chemins de la nuit et du jour (pulai nuktos te kai èmatos keleuthôn) » (fragment I, vers 11), utilisant pour parler du jour la forme plus ancienne et poétique èmar, èmatos, dont hèmera est dérivé. Dans le fragment IX, il dit que « tout est plein à la fois de lumière et de nuit invisible (pan pleon estin homou phaeos kai nuktos aphantou) ». Et à la fin du fragment VIII que j'ai traduite dans la note 46, il parle du « feu éthéré de la flamme [...] partout identique à lui-même (heôutôi pantose tôuton) » pour l'opposer à la « nuit ignorante ». (<==)

(52) On appréciera la manière dont Parménide trivialise l'exemple pris par Socrate ! Non seulement il donne du jour une image toute matérielle, celle d'une toile ou d'un voile que l'on déploie au dessus des hommes, mais, ce faisant, il inverse le potentiel d'interprétation allégorique de l'image utilisée par Socrate : là où l'image du jour renvoie à la lumière, utilisée par Parménide lui-même dans son poème comme métaphore de la connaissance, et peut se montrer « éclairante » pour comprendre la relation des eidè à ce qui en reçoit une part, l'image du voile, jeté sur les hommes qui plus est, « voile » le pouvoir explicatif de l'analogie en renvoyant à l'idée d'obscurité et d'ignorance. Et c'est d'ailleurs bien ainsi une fois encore que Parménide l'utilise dans le prologue de son poème, lorsqu'il parle des « filles du Soleil (Hèliades kourai) ayant délaissé les demeures de la nuit pour la lumière, repoussé des mains les voiles de leurs chefs », qui guident le char qui l'emporte (fr. VIII, 9-10). Certes, le mot du poème traduit par « voiles » est kaluptras, qui désigne en particulier les voiles qui servent de coiffes aux femmes, alors qu'ici le mot employé par Parménide est histion, qui peut désigner toute sorte de toile et en particulier les voiles d'un navire. Mais cela ne change guère le pouvoir évocateur de l'image. Qu'il s'agisse d'un voile recouvrant la tête d'une jeune fille ou d'une voile, ou autre toile, déployée au dessus de la tête d'un groupe de personnes, il s'agit toujours de quelque chose qui « voile » la lumière et évoque l'obscurité et l'ignorance (c'est pour rendre cette compréhension métaphorique plus sensible en français que j'ai traduit histion par « voile » au singulier plutôt que par « toile »). (<==)

(53) Parménide passe ici du verbe metalambanein au verbe metechein. (<==)

(54) « L'unité de l'eidos » traduit le grec to hen eidos, et « elle sera une » traduit hen estai. C'est le même mot hen qui est traduit ici une fois par « l'unité » lorsqu'il est substantivé par l'emploi du neutre précédé de l'article, et par « une » lorsqu'il est simple attribut (du to hen qui a précédé). (<==)

(55) Le mot grec traduit par « irrationnel » est alogon. Ce mot, formé du préfixe a- privatif et de logos, hérite dans une large mesure de la multiplicité des sens de logos. Pour rester plus près du grec, on pourrait le traduire aussi par « illogique », mais, dans le cadre d'une exemple a connotaiton mathématique, j'ai préféré utiliser un terme qui, comme alogos en grec, s'emploie aussi bien dans le registre logique que dans le registre mathématique. (<==)

(56) « Obtiendra... de posséder l'égalité » traduit le grec exei... to echon ison. Exei est la troisième personne du singulier du futur indicatif actif du verbe echein, dont echon est le participe présent actif à l'accusatif neutre singulier. Echein est un verbe qui dénote la possession et qui se traduit souvent par « avoir » (c'est celui qu'on a déjà rencontré en composition dans metechein, cf. note 13). Ce redoublement de son emploi par Parménide indique qu'il se fait, au moins pour les besoins de son raisonnement, une idée toute « matérielle » de l'égalité : il ne s'agit pas d'être égal (ison einai), mais de posséder l'égalité (to ison echein), comme si to ison (littéralement « l'égal ») était quelque chose de tangible que l'on peut effectivement couper en petits morceaux !... La question qui se pose, et qui va continuer à se poser tout au long du dialogue, est de savoir jusqu'à quel point Parménide expose effectivement le fond de sa pensée et s'il n'est pas plutôt en train de ridiculiser délibérément les positions de Socrate en trivialisant ses exemples, ou encore de montrer par l'exemple le caractère réducteur d'une confiance excessive dans une logique qui finit par attacher plus d'importance aux mots et aux règles de transformation des propositions qu'à la réalité sous-jacente dont on parle. Mais finalement, peu importe par rapport au projet de Platon, qui est, en forçant le trait, d'inciter le lecteur à se poser des questions...
C'est pour pouvoir rendre sensible en français cette insistance sur la possession impliquée par le redoublement de echein que je me résouds à traduire to ison par « l'égalité », traduction qui devrait être réservée à hè isotès, parce que le français supporte mal qu'on parle de « posséder l'égal ». (<==)

(57) « Définir » traduit le grec diorisasthai, infinitif aoriste moyen du verbe diorizein, formé du préfixe dia- (« à travers », qui introduit en composition une idée de séparation ou une idée d'achèvement, de complétude) et du verbe horizein, « limiter, délimiter, définir », dérivé lui-même de horos, « limite ». Diorizein, c'est donc « délimiter avec exactitude ». Chez Aristote, le terme signifie « définir » dans un sens technique. Pour le Socrate de Platon, il ne s'agit pas de se ramener à une formule lapidaire qui, comme est en train de le montrer Parménide en prenant au sens le plus matériel le verbe metalambanein, risque d'être mise à mal par le premier venu, mais au contraire de faire le tour du problème, d'en déterminer l'extension et les limites, d'en expliquer, en prenant le temps et les mots qu'il faut, toutes les dimensions. (<==)

(58) Le verbe grec traduit ici par « comprendre » est une fois encore le verbe echein (la question posée par Parménide à Socrate est pôs echeis), qui, à côté de son sens de « tenir, avoir, posséder », a aussi le sens de « prendre, saisir », et par extension, de « comprendre ». On notera l'insistance de Parménide à choisir des expression qui suggèrent une interprétation de l'ordre de la possession matérielle, tant de la connaissance ici, que de la relation entre les eidè et les choses tout au long de cette discusison. (<==)

(59) Parménide essaye d'expliquer eidos par idea en renvoyant explicitement au verbe idein, « voir », dont dérivent les deux mots, puisqu'il parle de mia tis idea (« une certaine idea une ») qui semblerait (dokei) la même lorsqu'on est epi panta idonti (mot à mot : « vers toutes regardant »). Mais on ne voit pas trop en quoi le remplacement d'un mot par un autre de même famille fait avancer la compréhension !... (<==)

(60) Parménide ne cherche pas à faire dire à Socrate ce qu'il pense mais prétend deviner ses pensées et lui souffle ce qu'il doit penser pour mieux le critiquer aussitôt après, sans se donner la peine de vérifier au préalable qu'ils mettent tous deux les mêmes choses sous les mêmes mots. (<==)

(61) Si Parménide ne semble pas avoir de difficultés à utiliser idein dans un sens analogique et à parler de voir « avec l'âme (tèi psuchèi) », admettant ainsi implicitement au passage que les eidè ne sont pas visibles avec les yeux, il ne semble pas réaliser que, si ce « voir » se fait avec des « instruments » différents, les yeux dans un cas, l'âme dans l'autre, il y a fort à parier que les « êtres » qui sont vus dans chaque cas ne sont pas du même ordre. Avant donc d'aller plus loin, il serait sans doute nécessaire de se demander de quel ordre sont chacune des catégories d'« êtres » vus et ce que l'âme « voit » des multiples êtres vus avec les yeux qu'il propose de rapprocher dans l'âme d'auto to mega, du grand lui-même. (<==)

(62) L'objection que présente ici Parménide doit beaucoup à la manière dont Parménide joue avec la langue grecque : jusqu'à cette dernière réplique, il s'est bien gardé d'employer le mot megethos (grandeur), mais a parlé de to mega, le grand (nominatif neutre de l'adjectif megas, megalè, mega, « grand », substantivé par l'adjonction de l'article), en tant qu'idea une suscitée par la considération d'une multiplicitéde choses megala (grandes, pluriel neutre de mega), pour dire ensuite que si l'âme « regarde » maintenant ensemble auto to mega kai talla ta megala, « le grand lui-même et les autres grands », un autre mega un surgira, par lequel tous apparaissent megala. J'ai fait exprès dans la traduction de cet échange de remplacer l'habituel « choses » sous-entendu par le neutre pluriel sans nom associé par « êtres », un mot masculin, qui me permet faute de neutre en français, d'utiliser le même masculin pour traduire tous ces neutres, c'est-à-dire aussi bien « le grand » (adjectif substantivé) que « les autres grand » (non répété, mais sous-entendu « êtres »), pour faire mieux percevoir dans la traduction l'identité d'expresssion (c'est toujours le même mot, mega, au neutre, avec article, au singulier ou au pluriel) entre ce qui désigne la multitude des objets grands de notre monde (talla ta megala) et ce qui désigne le concept de grandeur (auto to mega, plutôt que megethos). C'est en fait cette identité de formulation, le même mot dans les deux cas, qui induit à accepter la suggestion qu'entre ce mega-là et les autres megala, il n'est pas absurde de supposer une idea unifiante. En fait, Parménide ne cherche pas ici à utiliser les ressources du langage pour essayer de mieux faire percevoir des différences, mais au contraire pour niveler et aplanir, pour mieux faire passer ses paradoxes : il n'est question que d'idein (voir), que ce soit avec les yeux du corps ou avec ceux de l'âme, et de voir un mega ou des megala ! Et ce n'est pas faute d'un vocabulaire plus différencié, puisqu'une fois sa kyrielle de mega/megala alignés pour arriver à ses fins, Parménide s'empresse de parler de megethos. Or il est clair que si d'entrée il avait parler d'une idea de megethous, et non de mega, et ensuite de rechercher une nouvelle idea unifiante entre ta megala et to megethos, la suggestion n'aurait plus du tout semblé aller de soi...
En Métaphysique, A, 990b15 et Métaphysique, M, 1079a11, Aristote mentionne, sans la développer, une objection à l'hypothèse platonicienne des eidè/ideai qu'il appelle « le troisième homme », dans laquelle tous s'accordent, au vu du commentaire de 990b15 par Alexandre d'Aphrodise (Commentaires de la Métaphysique d'Aristote, ed. Hayduck, p. 83, cité par Diès dans l'édition Budé du Parménide en note ad. loc., p. 63), à reconnaître une variante de l'argument développé ici par Parménide, dans laquelle l'eidos de l'homme a remplacé la grandeur. On notera que dans ce cas, il était plus difficile pour les penseurs du temps d'Aristote de ne pas succomber aux pièges du langage, dans la mesure où le mot anthrôpotès, « humanité », au sens justement d'eidos de l'Homme, n'a dû apparaître dans la langue grecque que plusieurs siècles plus tard.
Pour que l'argument porte, il faut se faire de l'eidos/idea de l'Homme une conception qui tient plus d'une image visible, sorte de staute grecque de « l'homme idéal », que d'autre chose. Si par contre, pour Platon, l'idea de l'Homme a plus à voir, comme je le pense, avec l'idéal de justice à réaliser dans l'âme pour y faire régner l'unité et l'harmonie qui servent de fondement à l'harmonie dans la cité, tel que le suggère Socrate dans la République, l'argument ne porte plus. (<==)

(63) Le mot grec traduit par « pensée » est noèma, nom d'action dérivé du verbe noein, lui-même apparenté à noos/nous, « intelligence, esprit ». Ce mot est rare dans les dialogues et, sur ses 11 emplois au total, 6 se retrouvent dans ce passage du Parménide, deux figurent dans deux citations des deux premiers vers du fragment VII du poème de Parménide faites par l'étranger d'Élée dans le Sophiste (237a9 et 258d3), une autre figure dans un vers de Théognis cité par Socrate dans le Ménon (95e5), ce qui n'en laisse que deux, en dehors de notre passage, venant de Platon lui-même. Et sur ces deux, l'une, dans le Banquet, est mise dans la bouche d'Agathon (197e5) et l'autre, dans le Politique, est mise dans la bouche de l'étranger d'Élée (260d8).
Cette occurrence de noèma est donc la seule dans tous les dialogues qui soit mise dans la bouche de Socrate, et 9 des 11 occurrences se trouvent dans un contexte « éléatique » : discussion avec Parménide, citation de Parménide ou utilisation par l'étranger d'Élée. Ceci suggère que Socrate l'utilise ici comme un emprunt à Parménide, pour tenter de parler avec lui un langage dont il sait par son poème qu'il le comprend, même si c'est pour explorer une piste que lui aurait peut-être formulée dans un vocabulaire différent. Voyons donc, dans ce qui nous reste de son poème, comment Parménide utilise le mot noèma. On le retrouve 4 fois dans les fragments :
- dans le fragment VII, au vers 2 (celui cité deux fois par Platon dans le Sophiste, voir ci-dessus) :

- dans le fragment VIII, une première fois au vers 34 :

- une seconde fois au vers 50, déjà cité dans la note 45 :

- dans le fragment XVI, au vers 4 :

Sans entrer dans le détail de ces quelques extraits, qui posent chacun de multiples problèmes de traduction par rapport auxquels les choix que j'ai fait ne sont pas les seuls possibles, on peut dire sans crainte de trop se tromper que dans ces extraits du moins, le mot noèma semble désigner plus une activité de l'esprit, le fait de faire usage de son nous, la pensée, plus qu'une pensée spécifique sur un objet précis. Mais la différence n'est peut-être pas si grande que ça pour un penseur qui semble vouloir tout ramener à un unique « être (einai) », qu'il assimile d'ailleur au « penser (noein) » dans le célèbre fragment III de son poème :

C'est peut-être d'ailleurs pour tester jusqu'où Parménide est prêt à maintenir cette unité du penser, qui laisse supposer un unique noèma, que Socrate suggère ici, dans un langage qui n'est peut-être pas celui qui lui viendrait naturellement à l'esprit, l'idée que l'eidos pourrait être noèma.
Notons d'autre part que le passage de l'idea dont vient de parler Parménide en 132a2-3 (mia tis idea) pour tenter d'expliquer l'eidos au noèma dont il est ici question n'est pas aussi naturel en grec que le passage en français d'idée à pensée, dans la mesure où idea, comme on peut le voir ci-dessus, n'a pas en grec que le sens qu'a « idée » en français. C'est justement en grande partie avec Platon que le mot grec idea en viendra à prendre le sens qu'a le mot « idée » en français et il est mis ici par Platon dans la bouche de Parménide parlant à un jeune Socrate (même s'il est mis en scène par un vieux Platon). Comme ce mot n'apparaît pas dans les fragments conservés du poème de Parménide, on ne peut savoir quel sens il lui donnait. Et il serait hâtif de penser que notre Socrate d'une vingtaine d'années a déjà figé une éventuelle « théorie des idées » au point de ne pas comprendre idea autrement que dans le sens du français « idée » compris à la mode platonicienne. (<==)

(64) « Se produire... dans les âmes » traduit le grec eggignesthai... en psuchais. L'interprétation de la suggestion de Socrate dépend du sens que l'on donne à eggignesthai. Ce verbe est composé du préfixe en-, « dans », en général sans idée de mouvement, et du verbe gignesthai, « devenir », et de là « naître », ou encore « advenir, se produire », dont l'infinitif aoriste genesthai est à la racine de mots comme genesis (et donc « génèse » en français, qui en est le décalque) ou genos (voir ci-dessus), verbe qui, lui, indique, sinon une idée de mouvement, du moins une idée de changement. Le Bailly donne pour eggignesthai les sens possibles suivants : « naître dans », ou, dans un sens figuré, « être inné, être naturel à », ou encore un sens impersonnel, possible aussi à l'infinitif ici employé, « se produire, d'où être possible ».
La question est de savoir ce qui « se produit » dans l'âme quand elle pense et quels sont les particpants à ce processus. Selon qu'on envisage l'« apparition » d'une pensée ex nihilo, une production par l'âme elle-même, qu'on pense à une faculté innée de l'âme, dans laquelle des eidè seraient implantés depuis toujours (dans la ligne du mythe que développe Socrate pour Ménon dans le dialogue de ce nom), qu'on imagine un noèma/pensée suscité par les impressions sensibles ou qu'on le suppose produit par un quelque chose qui ne serait perceptible que par l'âme, ou plus précisément, par la partie rationnelle de l'âme, les conséquences sont fort différentes.Car si ces pensées naissent dans l'âme de chacun de manière autonome, c'en est fini de l'unité après laquelle on court, puisqu'il y en aura autant que de personnes pensantes. Sans compter qu'on ne voit pas trop comment les hommes pourraient communiquer entre eux sur des pensées que chacun produit à son gré. Si par contre c'est l'« être (einai) » unique de Parménide qui « pense (noei) » en chacun de nous, ce n'est plus la même chose. (<==)

(65) Parménide part de la suggestion de Socrate que l'eidos pourrait être un noèma, une pensée dans l'âme et lui fait admettre sans difficulté que cette pensée doit être pensée de quelque chose qui existe. A ce point, on se trouve donc avec deux choses distinctes : la pensée, qui serait, selon la suggestion de Socrate, l'eidos, et ce dont cette pensée serait pensée, qui n'est donc pas le noèma et qu'on peut appeler l'« objet » de cette pensée. Puis, par un tour de passe-passe, Parménide, associe l'eidos, non plus au noèma initial, mais à l'objet de ce noèma, qualifié entretemps d'idea et devenu to nooumenon, « le pensé » (plus précisément, touto to nooumenon hen einai, « cela même qui est pensé être un »), ce qui ne l'empêche pas de terminer sa critique en faisant comme si les eidè étaient toujours des noèmata pour suggérer que, dans cette hypothèse, les choses que Socrate prétend « avoir part aux/avoir leur part des (metechein) eidôn » deviennent ainsi elles-mêmes des noèmata puisqu'elles en sont composées. Bref, le même Parménide qui propose de supposer à la pensée un objet qui existe et qui peut être une idea, ne semble pas vouloir, ou pouvoir, faire la différence entre le noèma (la pensée) et le nooumenon (le pensé), et reste sur une compréhension toute matérielle du metechein, plus proche d'un « avoir sa part de » que d'un « avoir part à ».
Par ailleurs, son argumentation est une fois encore très dépendante de sa manière de jouer avec le langage. Ici, il ne s'agit plus tant pour lui d'utiliser le même mot pour parler de choses différentes, comme dans l'argumentation précédente avec to mega et ta megala, mais d'accumuler toutes les variations possibles sur la même racine noos/nous (sauf justement ce mot) : noèma, substantif d'action ; noein, le verbe (qui nous renvoie au fragment III déjà cité de son poème : to gar auto noein estin te kai einai, « car le même est penser et être »), à l'actif (pour d'ailleurs lui donner pour sujet le noèma, et parler d'une pensée qui pense, ou tout, dans une des branches de son alternative finale, qui conduit à la conclusion que panta noein), et au passif, lorsqu'il est question du nooumenon, qu'il ne semble pas trop bien distinguer du noèma ; noèton, l'adjectif verbal, ou du moins son contraire, anoèton, qui pose d'ailleurs un problème dans la mesure où de tels adjectifs verbaux en grec désignent en général le possible au sens passif (noétos signifie alors « pensable » ou « intelligible », sens qu'il a par exemple en République, VI, 509d2, lorsque Socrate parle du noèton topon, et anoètos, « impensable ») ou au sens actif (noétos signifie alors « capable de penser », c'est-à-dire « intelligent, doué d'intelligence », et anoètos, « inintelligent » ou « qui ne pense pas »), mais peuvent aussi équivaloir à un simple participe passé passif (noètos serait alors équivalent à « pensé ») (voir sur ce point la page de ce site consacrée aux usages de noèton et des mots apparentés dans les dialogues). Mais ces variations sur le thème de nous ne changent pas le fait qu'une fois encore se produit un effet de nivellement où l'on cherche moins à distinguer pour éclairer qu'à simplifier pour embrouiller.
Ceci étant, il faudrait encore se demander si, pour Parménide qui dit dans son poème que to gar auto noein estin te kai einai, « car le même est penser et être » (fr. III), la conclusion que panta noein, qui pourrait donc se convertir en panta einai, « tout est », est si absurde que cela... Et cela met en évidence le problème permanent que pose Parménide, celui de la cohérence entre son discours, qui ne peut se passer de la multiplicité des mots du langage, et la théorie que cherche à dire ce discours, qui vise à tout ramener à l'unité d'un seul « être ». (<==)

(66) « Cela non plus n'a pas de sens » traduit le grec oude touto echei logon. On pourrait traduire aussi par « n'est pas raisonnable », mais, dans un contexte où les moindres nuances de sens comptent et où l'on a déjà vu l'importance du verbe echein (voir note 56) et de son composé metechein, j'ai préféré rester plus près du grec en traduisant echein par « avoir » et en conservant un nom pour traduire logon. Ce qui est en jeu ici, ce n'est pas tant le caractère plus ou moins « raisonnable » de l'argumentation développée, mais bien la présence ou l'absence de logos dans les interlocuteurs. Pour Parménide, l'echein est du côté de la relation des choses aux eidè, pour Socrate, il est du côté de la relation des personnes au logos. Ce n'est pas tout à fait la même chose !... (<==)

(67) « Voilà ce qui... apparaît clairement comme [la position] à avoir » traduit le grec kataphainetai hôde echein. Une traduction plus naturelle serait « il apparaît clairement en être ainsi », mais, une fois encore (cf. note précédente), elle transforme le verbe echein en un verbe "être". Après ce qui n'a (echein) pas de sens (logon), Socrate va essayer de présenter ce qui, pour lui, a (echein) un peu plus de solidité, ce que l'on peut « tenir » (autre sens possible de echein), au sens où les anglais parlent de « tenir » une opinion (to hold an opinion).
Le « clairement » traduit l'idée de « jusqu'au bout » introduite par le préfixe kata- ajouté au verbe phainesthai, « paraître au jour, se montrer, apparaître ». (<==)

(68) « Se tiennent » traduit le grec hestanai, infinitif parfait actif du verbe histanai, « placer, dresser » ou encore « se tenir, demeurer, se trouver ». Le parfait grec corrrespond à une action qui s'est complètement déroulée dans le passé et dont le résultat visible dans le présent est définitif. L'idée ici est que les modèles dont parle Socrate sont dans la nature de toujours à toujours, d'où la traduction par le présent.
« Modèles » traduit le grec paradeigmata, pluriel de paradeigma qui a été décalqué dans le français « paradigme ». Le mot peut désigner entre autres le plan d'un architecte ou le modèle d'un peintre ou d'un sculpteur.
« Dans la nature » traduit le grec en tèi phusei. Phusis est encore un de ces termes qui mériterait approfondissement entre Parménide et Socrate. Le poème de Parménide avait, semble-t-il, pour titre, comme de nombreux ouvrages des Présocratiques, Peri phuseôs, « Sur la nature », mais la multiplicité même des conceptions que développaient ces ouvrages montre bien que tous ne comprenaient pas « phusis » de la même manière. Et dans le lot, Parménide se distinguait justement par une conception assez différente de celle des autres. Et entendre Socrate dire que les eidè « se tiennent dans la nature » aurait dû l'amener à se poser des questions sur sa conception de la nature et à les lui poser. (<==)

(69) « Leur ressemblent et en sont des copies » traduit tant bien que mal le grec toutois eoikenai kai einai homoiômata.
Eoikenai est l'infinitif parfait actif d'un verbe dont seules certaines formes du parfait et de l'aoriste subsistent, et qui signifie au sens premier au parfait « être semblable, ressembler », ou encore « sembler, paraître » et aussi, dans des tournures impersonnelles, « il semble bon, il convient ». Ce verbe est à la racine du mot eikôn, « image », dont vient le français « icône ». Eoikenai, c'est donc en quelque sorte « être à l'image de ».
Homoiômata, quant à lui, est le pluriel d'un nom, homoiôma, dérivé de homoios, « identique, semblable », dont il a déjà été largement question dans des notes précédentes (cf. note 3), via le verbe d'action homoioun, « rendre semblable, assimiler à ». Les homoiômata, ce sont donc les choses qui résultent de l'action d'avoir essayé de rendre semblable. Il n'existe pas en français de mot qui permette de garder dans la traduction la parenté de racine entre les mots utilisés pour traduire homoios, « identique » ou « semblable » et le mot qui servirait à traduire homoiômata. « Copie », utilisé ici, traduit le résultat sans trop évoquer l'objectif poursuivi et le processus utilisé, la recherche de la similitude. (<==)

(70) « Participation » traduit le grec methexis, utilisé ici pour la première fois dans le dialogue, et qui est le nom d'action dérivé du verbe metechein. Ce mot apparaît en tout et pour tout 5 fois dans les dialogues, deux autres fois dans le Parménide (141d8 et 151e8) dans la bouche de Parménide dans son long « exercice », et deux fois dans le Sophiste (256b1 et 259a7), dans l'analyse des relations entre les cinq grands eidè que sont être, même, autre, repos et mouvement.
« Être faits à leur ressemblance » traduit le grec eikasthènai, infinitif aoriste passif du verbe eikazein, verbe d'action dérivé du participe eikôs de eoikenai utilisé plus haut (voir note précédente), et qui a un sens très voisin de homoioun : « représenter par une image, déduire d'une comparaison, conjecturer ».
Au final, Socrate a beau varier son vocabulaire, tout tourne autour de deux idées, celle d'image (eikôn) et celle de semblable (homoios). (<==)

(71) Ce nouvel argument est assez similaire à celui dit « du troisième homme », à ceci près qu'au lieu de porter sur l'idea une que dégage la vue (des yeux ou de l'âme) en considérant plusieurs choses présentant un même caractère (« grand » dans l'argument développé il y a un instant par Parménide, « homme » dans celui qui a valu son nom à l'argument), il porte sur la relation entre ces choses et l'eidos auquel elles ont part, décrit par Socrate en des termes qui font appel aux concepts d'image et d'homoion (« identique/semblable »). Et une fois encore, alors que Socrate a pris la peine de choisir et de varier son vocabulaire (cf. note 69), Parménide va produire son effet en nivelant tout autour du mot homoion, qui revient 11 fois dans les quelques lignes de son argumentation entre 132d5 et133a3. L'eidos va devenir l'homoion tôi homoiôi (l'identique/semblable à l'identique/semblable), sous prétexte que, si les choses sont homoia à l'eidos, comme homoion est une relation réciproque (si a est homoion à b, alors b est homoion à a), alors, cet eidos est homoion à ce qui lui est homoion. Puis, au lieu de continuer à expliquer le metechein par l'homoion, par une inversion qui n'est pas justifiée, on va expliquer l'homoion par le metechein, en affirmant que, si l'homoion tôi homoiôi est homoion, cela implique qu'il metechei à un eidos qui ne peut plus être lui. Et nous voilà repartis dans une récursion sans fin.
Mais ce raisonnement n'est possible que parce que Parménide s'est focalisé sur homoion, extrait du homoiômata (cf; note 69) de Socrate (qui, lui, n'a jamais utilisé homoion proprement dit), réduit à sa plus simple expression, plus proche d'identique que de semblable (alors que Socrate, en parlant d'homoiômata, parlait de choses « rendues semblables », ce qui impliquait un processus de « copie », et non pas de choses tout simplement « semblables », voire même « identiques », sens possible d'homoion, cf. note 3) et a soigneusement ignoré la problématique du modèle (paradeigma) et de l'image (eoikenai, eikasthènai), pourtant utilisée plus abondemment par Socrate dans sa courte explication, qui, elle, conduit à une relation qui n'est pas symétrique (l'image n'est pas dans la même relation au modèle que le modèle à l'image, ne serait-ce que parce que le modèle peut exister sans l'image, alors que l'image ne peut exister, en tant qu'image au moins, sans le modèle).
Bref, là où Socrate essayait de dépasser les limites du langage par la multiplicité des angles d'approche et de rendre compte de la complexité du réel, Parménide ramène tout à des exercice de logique ou de mathématiques plus proche de raisonnement sur des triangles semblables en géométrie que sur des êtres multiformes du monde réel.
Cette problématique de la réciprocité des relations est, à mon avis, fondamentale dans la critique de Parménide par Platon par Socrate interposé. Si en effet on rapproche la définition « provisoire » de l'être que donne l'étranger d'Élée en Sophiste, 247d-e, « ce qui est doté d'une certaine puissance, quelle qu'elle soit, soit d'agir sur quelque autre créature que ce soit, soit de subir la moindre chose, de la part de la plus insignifiante, ne serait-ce qu'une seule fois (to kai hopoianoun tina kektèmenon dunamin eit' eis to poiein heteron hotioun pephukos eit' eis to pathein kai smikrotaton hupo tou phaulotatou, kan ei monon eis hapax) », qui implique que tout ce qui est pensé (donc « subit » au moins une fois le fait d'être pensé) « est », au moins dans la tête de celui qui le pense, même si cette pensée ne correspond à rien hors de sa tête (cette pensée sans contrepartie hors de la tête du penseur reste donc bien en un certain sens « pensée de quelque chose qui est », comme l'admet Socrate en 132b7-13 dans son dialogue avec Parménide sur l'eidos en tant que noèma), au to gar auto noein estin te kai einai, « car le même est penser et être » du fragment III du poème de Parménide, on peut dire que la différence entre Parménide et Platon est que, là où la formulation de Parménide suggère une parfaite réciprocité (tout ce qui est pensé est et réciproquement tout ce qui est est pensé, ou, dit autrement, n'existe que ce qui est pensé, voire n'existent que des pensées), la formulation de Platon n'implique nullement une telle réciprocité : la définition mise dans la bouche de l'étranger d'Élée qui commet le « parricide » envers Parménide, implique que tout ce qui est pensé est (au moins dans la tête du penseur en tant que noèma), mais laisse ouverte la possibilité que des choses soient sans être nécessairement pensées, et en tout cas que nos pensées puissent n'être dans certains cas que des « représentations », des « images » suscitées en notre nous par des êtres qui ne sont pas eux-mêmes des noèma, même s'ils sont de l'ordre du noèton, du « pensable » (voir sur ce terme la page de ce site consacrée aux usages de noèton et des mots apparentés dans les dialogues). (<==)

(72) Il y a fort à parier que Parménide ne comprend pas la réponse de Socrate dans le sens où celui-ci la dit : pour Socrate, ce qui est on ne peut plus vrai, c'est que, si l'on admet que to eidos tôi heautou metechonti homoion gignètia (« l'eidos devient identique à ce qui a part à lui-même »), on arrive à des conséquences absurdes, ce qui ne fait que confirmer que cette hypothèse est absurde : le modèle (paradeigma) qu'est l'eidos ne devient (gignètia) pas, lui, homoion à ce qui résulte d'une copie plus ou moins ressemblante de lui en un autre, cette copie qui en est faite ne produit en lui aucun changement. Certes il y a au final une certaine homoiotès, une certaine ressemblance de la copie au modèle, que l'on peut à la rigueur présenter comme une ressemblance entre le modèle et la copie, mais quel sens cela aurait-il, autre que d'effet littéraire, de dire que l'athlète ressemble à sa statue ou l'homme politique à son portrait fait par un peintre ?!...Et ce qui est sûr, c'est que si l'on en reste aux termes implicant le processus conduisant à la ressemblance, comme l'a fait Socrate, c'est la copie qui est rendue ressemblante, sans qu'il en résulte aucun changement dans le modèle, pas le contraire. Socrate croit donc, par cette réplique, confirmer à Parménide que son hypothèse que le modèle change (gignètia) dans le processus de copie par les êtres qui y ont part (tôi metechonti) est absurde, alors que Parménide croit qu'il approuve l'absurdité de conséquences qui prouvent que, puisque, si la methexis est fondée sur l'homoiotès, alors effectivement « l'eidos devient identique à ce qui a part à lui-même » (avec un sens de gignètia renvoyant à une consécution logique dans le raisonnement, pas à une transformation de fait de l'eidos), alors, c'est que la methexis n'est pas fondée sur l'homoiotès, ce qu'il va dire à la réplique suivante.
D'une manière générale, il serait intéressant, dans toute cette discussion entre Socrate et Parménide, de se demander, à chaque réponse de Socrate à une assertion de Parménide, dans quel sens Socrate peut comprendre cette assertion pour l'approuver, alors qu'en général il ne semble pas approuver au final les conclusions qui en découlent, et si ce sens est le même que celui que lui donne Parménide pour en arriver à la conclusion à laquelle il arrive. C'est sans doute à un exercice de ce genre que nous convie Platon en rédigeant son dialogue comme il le fait. (<==)

(73) Parménide revient dans sa conclusion à l'homoitès sur laquelle Socrate avait commencé cette discussion, pour exclure qu'elle puisse expliquer la relation entre eidè et ce qui y a part/en reçoit sa part (ta metechonta/metalambanonta). Il revient aussi au verbe metalambanein qui, on l'a vu, suggère une conception plus « matérielle » de cette relation. (<==)

(74) « Il semble » traduit le grec eoiken. Il y a un certain humour de la part de Socrate à répondre à Parménide en utilisant le verbe même, eoikenai, par lequel il tentait d'expliquer la participation aux eidè, pour manifester une approbation pour le moins réservée de la démonstration par laquelle Parménide vient de tenter de lui prouver que cette explication ne tient pas !... (<==)

(75) Parménide a donc amené Socrate à l'aporia (dans une impasse, cf. note 29). Cette « aporie » se produit, au dire de Parménide

On peut rapprocher cette formule d'une part de la question posée à Zénon par Socrate au début de toute cette discussion (128e6-129a1) :

et d'autre part, de ce que Socrate, au terme de sa longue intervention débutant par cette question, présente comme l'aporia qui le surprendrait vraiment, c'est-à-dire en quelque sorte comme le défi qu'il lance à Zénon et Parménide (129d6-e3) :

On notera pour commencer que Parménide ne s'est pour l'instant attaqué qu'à la première partie du défi, la capacité pour nous de poser de quoi que ce soit un auto kath' hauto eidos (sur la formule auto kath' hauto, voir la note 3). C'est dans la seconde partie de la discussion qu'il va s'attaquer à la seconde partie du défi de Socrate en tentant de montrer que, si l'on pouvait poser de tels auta kath' hauta eidè, on ne pourrait rien dire des relations qu'ils entretiennent entre eux, et donc certainement pas les montrer capables de se mélanger et de se diviser.
Mais on peut aussi dès maintenant comparer les formulations de Socrate et de Parménide, pour essayer de mieux comprendre ce qui les sépare.
Socrate prend appui sur un nomizein (cf. note 3), c'est-à-dire sur l'usage, la coutume (nomos), les manières de penser qui sont familières à son interlocuteur, pour arriver à un diaireisthai, un « distinguer » (verbe formé par l'adjonction du préfixe dia-, qui marque une idée de division, de séparation, au verbe airein, qui signifie « prendre dans ses mains, saisir » : diaireisthai, c'est donc « prendre parmi », c'est-à-dire « séparer » ou encore « distinguer »). Parménide, pour sa part, suppose un diorizesthai, un « définir », qui implique une idée de « bornage », d'enfermement dans des limites (sur le verbe diorizesthai, voir la note 57). Diaireisthai et diorizesthai peuvent tous deux signifier « définir », mais là où le diaireisthai suggère un processus de mise en évidence de différences, et donc de définition par analyse des similitudes et des différences du terme à définir par rapport à d'autres termes parmi lesquels on le choisit pour tel ou tel usage plutôt que d'autres, le diorizesthai suggère l'enfermement du mot dans des limites strictes qui permettront ensuite de construire des raisonnements apparemment rigoureux sans plus se soucier de l'adéquation de ces usages avec les phénomènes réels qu'ils sont censés décrire. Et c'est d'ailleurs Socrate qui a le premier introduit ce verbe diorizesthai en 131e6, mais pour le rejeter comme renvoyant à un processus qu'il ne se sentait pas capable de mettre en œuvre (mais ce n'est sans doute pas ainsi que Parménide a compris sa réponse). Il suffit d'ailleurs de comparer le processus qu'a conduit ici Parménide pour amener Socrate à l'aporia à celui que conduit Socrate dans n'importe quel dialogue dit « aporétique » (l'Hippias majeur, par exemple, à propos du beau, ou l'Euthyphron à propos de la piété, etc.) et la situation dans laquelle se trouve le lecteur au terme de chacun d'eux, pour voir la différence entre les deux approches : Parménide n'a cherché ici qu'à ridiculiser chacune des tentatives qu'a pu faire Socrate pour essayer d'éclairer par des images, des analogies, la compréhension des termes utilisés et du processus étudié (la relation entre les eidè et les autres êtres), sans même d'ailleurs prendre la peine de donner des définitions des termes qu'il employait ou de demander à Socrate sa définition de ceux que lui employait, mais en admettant implicitement que tous en avaient la même compréhension, en prenant à chaque fois une approche réductrice lui permettant des raisonnement apparemment d'une logique implacable, pour finir, par une véritable politique de la terre brûlée, par mettre à mal l'idée même de similitude/identité (et par contrecoup de différence) qui aurait permis à l'approche de Socrate de porter ses fruits, si bien qu'au final, nous sommes encore moins avancés qu'au départ et commençons à douter même du peu qui nous semblait solide en commençant, alors que Socrate, dans les dialogues qu'il conduit, malgré son apparente ironie, ne nous éloigne d'une définition nécessairement sommaire du concept en discussion que nous pourions avoir au début que pour nous permettre d'en avoir à la fin une compréhension bien plus riche dans ses nuances et sa diversité débordant tout enfermement dans une formule succincte comme on en trouve dans un dictionnaire, mais bien plus éclairante pour conduire notre vie.
Le problème de Parménide, pourrait-on dire, du Parménide en tout cas qui se dessine au fil de cette discussion et dont nous ne connaissons pas les motivations profondes, c'est qu'il ne veut jamais être en reste d'une abstraction ! Lorsque Socrate essaye de prendre appui sur l'habitude de Zénon, qui se traduit dans le simple fait qu'il utilise certains mots dans ses démonstration, en lui faisant remarquer que ses explications antérieures supposent qu'il considère qu'« un certain eidos en tant que tel de l'identité » « est (einai) », sans insister sur ce « einai » et en lui laissant le soin de donner à eidos, dans un premier temps du moins, le sens qu'il veut, pour amorcer une discussion qui permettrait justement de préciser ce sens par approximations successives, c'est-à-dire en d'autres termes que, lorsqu'il utilise le mot homoiotès, il veut bien dire « quelque chose », il fait référence à quelque chose qui « est (einai) », à « quelque chose » auquel renvoie le mot et qui reste à préciser, Parménide traduit ceci en considérant que Socrate a donné une définition (diorizètai) de « eidè » en tant que « onta auta kath' hauta », « des étants en tant que tels », passant du einai aux onta, niveau supérieur d'abstractions résultant de la substantivation du « einai » de Socrate. En d'autres termes, plutôt que de chercher avec Socrate à quoi correspond ce processus d'abstraction et quel statut « ontologique » il faut donner à ce qui en résulte, il reproduit un cran au dessus le processus qu'il conteste pour se donner les moyens de mieux le critiquer. Et ce « einai », que Socrate gomme même à la fin de son intervention, lorsqu'il est question de diaireisthai, de « distinguer », pour le remplacer par un simple chôris (le problème, pour nous en tout cas, n'est pas tant le « être » que la distinction entre tous les « êtres »), et auquel tout l'effort de l'étranger d'Élée dans le Sophiste visera à donner le moins possible de consistence (étant le prédicat qui a le plus d'extension, comme le montre la définition citée dans la note 72, il est celui qui a le moins de « richesse » (ousia) à communiquer à ce qui y « participe »), Parménide va au contraire lui donner le plus de consistence possible, au point de supposer une « participation », un metalambanein/metechein qui implique un découpage pour ainsi dire physique en « parts » pour mieux ridiculiser le chôris de Socrate !... (<==)