• Le cheminement vers notre être propre
• Le Philosophe retrouvé
• Le visible, l'intelligible et l'âme au milieu
• Qu'est-ce qui nous rend aptes à être des gouvernants ?
• Des illusions à la dialectique
• Le procès de Socrate et le « parricide » de Parménide
• Entre mort logique et mort physique
• Centre logique et centre matériel
• Les parallèles
• Les sept discours du Banquet
• Les sept étapes de la trilogie dialectique
• Les sept définitions du sophiste
• Le programme court d'Isocrate

Le cheminement vers notre être propre

Le cheminement à travers les dialogues constitue un programme éducatif sous la direction de Platon/Socrate. Il ne cherche pas à nous fournir des réponses toutes prêtes, mais plutôt à être la main secourable qui veut nous libérer de nos chaînes et nous conduire hors de la caverne, avec l'espoir que nous y reviendrons un jour pour aider à notre tour nos frères prisonniers à construire une cité plus vivable où plus de personnes peuvent vivre plus heureuses (1). Il suppose donc de notre part à nous lecteurs une participation active, dans la mesure où ce que nous recherchons n'est pas la vérité de Platon, mais notre propre vérité, nos propres réponses, notre être propre (2). L'autre, quel qu'il soit, et quand bien même ce serait Platon ou Socrate, peut nous montrer le chemin, peut peut-être même parfois, comme le daimon de Socrate, nous signaler les impasses et nous arrêter avant que nous ne nous y engagions, mais personne ne peut se glisser dans notre peau et être nous à notre place.

Dans ce cheminement, Platon n'est pas un doux rêveur nous emmenant avec lui vers quelque ciel empyrée peuplé de vérités éternelles qu'il prendrait par erreur pour le monde réel, mais un homme qui a compris que l'on ne peut changer la société pour le meilleur, ce qui devrait étre l'objectif premier de tout gouvernant ou législateur digne de ce nom, si l'on ne commence par changer les hommes eux-mêmes individuellement, en commençant par soi-même ; et que le premier pas dans cette voie est l'éducation. Mais, pour rendre les hommes heureux en ce monde, il vous faut savoir ce que c'est que l'homme, ce qu'est ce monde et ce qui constitue le bonheur, et cela est une longue histoire...

Le Philosophe retrouvé

Il est possible de voir dans les dialogues pris comme un tout le Philosophe, ce dialogue annoncé au début du Sophiste (217a-b) et de nouveau au début du Politique (257b-258a) mais apparemment jamais écrit, ou bien l'on peut préférer garder ce titre pour la dernière tétralogie, celle qui nous décrit le retour dans la caverne en nous montrant ce que signifie être un philosophe-roi :

• tout d'abord en fixant l'objectif, le bonheur de l'homme en ce monde, dans le dialogue introductif, le Philèbe ;
• puis en nous montrant comment chaque partie de l'âme peut apporter sa contribution à la tâche à accomplir :
• la partie « sensible » (epithumiai) en recherchant dans la contemplation (la « théorisation », au sens étymologique du mot grec theôrein) de l'ordre du monde créé (kosmos en grec) un modèle donné par dieu pour la construction qui nous attend de la cité, dans le Timée ;
• la partie volitive (thumos) en faisant les bons choix à l'aide d'une capacité de jugement (krisis en grec) éclairée, et non en comptant sur l'intervention renouvelée des dieux pour remettre de l'ordre dans les affaires humaines perturbées, dans le Critias, dont l'inachèment intentionnel n'a d'autre but que d'être le test final du jugement du lecteur au terme du parcours ;
• et la partie raisonnable (logos) en rédigeant les Lois qui introduiront l'ordre dans la cité et apporteront le bonheur à ses citoyens, durant cette longue ascension de l'âme et du corps ensemble vers la « caverne » de Zeus, le dieu des dieux.

Le visible, l'intelligible et l'âme au milieu

Mais, avant d'en arriver à ces conclusions, il nous faut cheminer à travers tous les niveaux de l'« être » identifiés dans l'analogie de la ligne de République, VI, 509d-511e, à tous les niveaux d'appréhension rendus possibles par la structure tripartite de l'âme mise en évidence en République, IV, 436a-441c.

Qu'est-ce qui nous rend aptes à être des gouvernants ?

La mise en route se fait par la question  « qu'est-ce qu'être un homme, et qu'est-ce qui nous rend aptes à être des gouvernants ? » :

• de manière synthétique tout d'abord, avec l'exemple d'Alcibiade à l'aube de sa carrière politique, interrogé par Socrate sur ce qui le rend apte à se lancer dans une telle entreprise ;
• analytiquement ensuite, à travers la trilogie associée, qui examine successivement les différentes parties de l'expression « philo-sophos aner » (homme amoureux de la sagesse) :
• philia, l'amitié, dans le Lysis, au niveau de cette partie de l'àme qui éprouve des sensations, des sentiments, des désirs et tout ce qui s'y apparente, et qui seule peut nous mettre en mouvement ;
• sophia, ou, de manière plus appropriée à l'âge des jeunes interlocuteurs de Socrate dans ce dialogue, sôphrosunè, c'est à dire la tempérence, la modération, la maîtrise de soi, qui est le premier pas en direction de la sagesse, dans le Charmide, au niveau de l'âme raisonnable ;
• entre les deux, andreia, c'est à dire le courage, ou encore, étymologiquement, le fait d'« être un homme », la « virilité » (le mot grec anèr, andros, homme, sur lequel est construit andreia est au grec que que le mot vir, sur lequel est construit notre français « virilité », est au latin), au niveau de l'âme intermédiaire, dans le Lachès.

Bien sûr, il ne s'agit là que du premier pas et, pour bien le montrer, tous ces dialogues mettent en scène des enfants. Et bien évidemment, les réponses ne nous sont pas données tout de suite, mais seulement matière à réflexion, dans des dialogues qui posent délibérément plus de questions qu'ils n'apportent de réponses (dans ce que l'on nomme « aporie socratique ») et qui ont pour objectif de secouer certaines de nos certitudes, de nous surprendre et de provoquer en nous l'étonnement (thaumazein en grec), comme c'est le cas pour Alcibiade au début du dialogue introductif (Alc., 103a), car, comme nous l'apprendrons bien plus tard, au début du Théétète (155d), l'étonnement est le commencement de la philosophie.

Des illusions à la dialectique

Entre cette introduction et la conclusion, le programme se déploie en cinq étapes : deux tétralogies traitent du monde visible, deux de l'ordre intelligible (au sens de l'analogie de la ligne), de part et d'autre d'une tétralogie traitant de l'âme, « pont » entre ces deux « ordres ».

Toujours selon l'analogie de la ligne qui inspire cette distribution, chaque paire de tétralogies consacrée soit au visible, soit à l'intelligible commence par une tétralogie consacrée aux « images », soit visibles (les illusions, comme celles que fabriquent les sophistes), soit intelligibles (les mots comme « images » des pensées et des êtres), et continue avec une tétralogie consacrée aux « choses réelles », les faits dans l'ordre visible, la pensée dialectique dans l'ordre intelligible. Dans chaque tétralogie, la trilogie procède depuis le niveau de l'âme sentante et désirante en relation directe avec le monde physique (de phusis, la « nature ») jusqu'au niveau de l'âme raisonnable (logikos, qui a donné le mot « logique ») qui a part à l'ordre intelligible en passant par le niveau de l'âme qui manifeste choix et volonté et donc induit nos comportements dans l'action (èthos, dont vient le mot « éthique ») (3) :

• En tant que fabricants d'illusions, si l'on en croit la septième et dernière définition qui est donnée d'eux dans le Sophiste, les sophistes sont la cible de la première étape de ce programme (c'est à dire de la seconde tétralogie, la première après la tétralogie introductive), celle qui correspond au premier segment de la ligne, les images visibles, et s'attaque au relativisme de Protagoras et de ses pairs dans le dialogue introductif (Protagoras), aux prétentions universalistes d'un Hippias tout aussi incapable de s'élever de la beauté illusoire qu'il trouve à l'or qu'il amasse à l'idée générale de beauté (Hippias majeur) que d'échapper à la fascination pour le héros grec par excellence, Achille, celui dont les caprices et les bouderies ont attiré toutes sortes de calamité sur son peuple et conduit à la mort de son meilleur ami (Hippias mineur), avant de montrer la vanité du logos que prétend enseigner Gorgias dans le dialogue qui porte son nom.
• Les faits, et le pragmatisme de ceux qui ne se perdent pas dans de telles subtilités, sont la préoccupation majeure d'une tétralogie centrée sur le procès de Socrate, le fait le plus parlant pour stigmatiser les conséquences de l'activité des sophistes et des rhéteurs, au moins du point de vue de Platon. Dans cette étape, Platon oppose le point de vue « marérialiste » sur la loi prise au pied de la lettre de quelqu'un qui prétend parler au nom des dieux et se montre incapable de définit la piété (Euthyphron) à la noble défense de l'esprit des lois par quelqu'un qui préfère être lésé par elle plutôt que de la « tuer » (Socrate dans le Criton).
• Les mots, logoi, en tant qu'« images » intelligibles, sont au cœur de la cinquième tétralogie, qui nous propose des exemples de différentes sortes de discours dont nous devons nous méfier : le discours du poète qui s'adresse aux sentiments et prétend néanmoins être l'éducateur de la Grèce, dans l'Ion ; le discours des controversistes qui ne savent que jouer avec des mots privés de tout sens, de tout « logos », pour le seul plaisir de remporter des concours de « beaux esprits » dans des discussions de salon, dans l'Euthydème ; les discours de politiciens utilisant un art rhétorique frelaté pour justifier leurs pires méfaits aux yeux des parents et amis de soldats morts au champ d'honneur et donner un air de raison, un semblant de logos, à leurs agissements iniques, dans le Ménéxène.
• Ce n'est qu'avec la sixième tétralogie que nous nous élevons jusqu'aux véritables « idées » dans une leçon de dialectique qui commence par remettre les sciences physiques, qui toutes s'appuient sur les sensations, à leur juste place, au niveau de l'âme sensitive (Théétète), qui est celle qu'elles occupent en effet avec le Timée dans la tétralogie finale, de manière à mieux nous faire comprendre que la « science » ultime est la science politique bien comprise s'appuyant sur le logos (non plus compris comme simple discours, mais comme raison) pour fixer leurs objectifs à toutes les autres sciences et techniques (Politique), une fois que l'homme est devenu capable de faire la différence entre le vrai philosophe et le simple sophiste, entre le discours vrai et le faux (Sophiste).

Le procès de Socrate et le « parricide » de Parménide

Cette structure met en parallèle

• le procès « physique » de Socrate par un certain nombre de ses concitoyens d'Athènes conduisant à sa mort effective, l'événement stimulateur dans le monde visible, et
• le procès « logique » de Parménide par un seul de ses concitoyens d'Élée conduisant à un « parricide » conceptuel, le fait libérateur dans le monde intelligible.

Entre mort logique et mort physique

En ce qui concerne la tétralogie centrale sur l'âme, elle prend place entre la mort « logique » de Socrate (Socrate est un mort en sursis à la fin du Criton, à partir du moment où il a refusé la dernière chance que ses amis lui offraient de s'évader, sachant que son exécution est pour le lendemain) et sa mort « physique » à la fin du Phédon. En ces instants où Socrate a prouvé par ses actes qu'il met en pratique ce qu'il dit, même au prix de sa vie temporelle, et même alors qu'il sait que, d'une certaine manière, il est victime d'une injustice de la part de ses juges, il est un maître crédible pour nous enseigner les plus hautes vérités sur cette vie. Et la trilogie sur l'âme peut maintenant se déployer entre une nuit dans la vie de Socrate, dilatée à l'ensemble de sa vie « matérielle » extérieure racontée par un Alcibiade ivre, cet Alcibiade avec lequel nous avons commencé le parcours et qui confesse lui-même qu'il n'a pas su profiter de l'amitié de Socrate (Le Banquet) et un jour dans la « mort » de Socrate dilaté à l'ensemble de sa vie « spirituelle » intérieure racontée par lui-même pour consoler ses amis qui ne savent s'ils doivent rire ou pleurer (Phédon). Et la pièce centrale de cette tétralogie, qui se trouve être aussi la pièce centrale de l'ensemble des dialogues, est la République, qui nous présente la justice proprement comprise comme l'« idée/idéal » ultime de l'homme, et nous donne les clés qui doivent nous permettre de mettre à jour la structure d'ensemble des dialogues.

Centre logique et centre matériel

Ainsi donc, la République, dialogue central de la trilogie centrale, est le centre « logique » de l'ouvrage dans son ensemble, et nous propose très exactement en son centre le credo central de Platon :

« À moins que les philosophes ne deviennent rois dans les cités ou que ceux qui sont pour lors appelés rois et puissants ne se mettent à philosopher sincèrement et adéquatement, et que cela ne se trouve réuni dans la même personne, à savoir, la puissance politique et la philosophie, ceux en grand nombre que leur nature porte vers l'un à l'exclusion de l'autre ayant été écartés par la contrainte, il n'y aura de cesse aux maux des cités, mon cher Glaucon, ni même, je crois, à ceux de l'espèce humaine. » (473c-d)

Mais le centre matériel des dialogues rangés dans l'ordre que je suggère, tombe presque exactement à la fin du Phédon (4), c'est à dire à la mort de Socrate ! La mort de Socrate fut sans doute en effet l'événement le plus important pour Platon dans sa vie et les derniers mots du Phédon, centre « visible » des dialogues, parlent de lui comme de

« l'homme dont on peut dire que, de tous ceux de ce temps qu'il nous fut donné de connaître, il était le meilleur, en d'autres mots, le plus plein de bon sens et le plus juste » (118a),

ou, en d'autres termes, la meilleure image visible d'un vrai homme, d'un homme au sens le plus plein du terme. Socrate est pour Platon celui qui se rapproche le plus de l'homme juste de la République, et c'est pourquoi c'est lui, et non Platon, qui est notre guide au long des dialogues.

Les parallèles

Mais ce n'est pas tout. La manière dont nous avons considéré les dialogues jusqu'à présent, en mettant l'accent sur les symétries autour de la tétralogie centrale n'est pas la seule possible. Il y a au moins une autre manière de voir qui nous est suggérée par plusieurs parallèles que l'on peut mettre en évidence entre l'ensemble et tel ou tel dialogue ou trilogie.

Les sept discours du Banquet

Un de ces parallèles est celui que l'on peut déceler entre les sept tétralogies et les sept discours du Banquet :

• Les cinq premiers discours, qui représentent ensemble exactement la moitié du dialogue, on souvent été considérés comme constituant une préparation au discours de Socrate :
• Dans le premier discours, Phèdre, qui est présenté par Eryximaque en 177d comme « le père du sujet », campe le décor pour les discours qui vont suivre, comme le fait la première tétralogie pour l'ensemble des dialogues ;
• Le discours de Pausanias, qui vient ensuite, n'est rien d'autre qu'une apologie sophistique de toutes les formes de l'amour fondée sur la relativité des coutumes, en accord avec les théories de Protagoras, digne parallèle avec la seconde tétralogie, celle sur les sophistes introduite par le Protagoras ;
• Eryximaque a une conception de l'amour tout à fait « pragmatique » et physique, bien normale pour le médecin qu'il est, qui fournit un parallèle avec la troisième tétralogie sur les faits ; de plus, il est vu à l'œuvre guérissant le hoquet d'Aristophane, comme Socrate « expérimentant » avec l'esclave de Ménon ;
• Aristophane est l'« anti-Socrate » à plus d'un titre, à commener par sa comédie, les Nuées, que Socrate mentionne à son procès comme une des origines de la mauvaise opinion que les Athéniens avaient de lui et qui conduisit à son procès. Il n'occupe pourtant pas la troisième place, en parallèle avec la tétralogie du procès (d'où l'intermède de son hoquet), mais la quatrième, en opposition plutôt qu'en parallèle avec la tétralogie centrale sur l'âme, parce que Platon veut aller au cœur du débat, mettre à nu l'« âme » du malentendu, et dévoiler les conceptions « matérialistes » d'Aristophane, sa négation de l'âme et son explication du comportement humain par sa « nature originelle » et son désir de retourner vers elle (voir la conclusion du discours en Symp., 193d), qui est l'antithèse de la conception de Socrate, de sa théorie de l'âme et de l'ascension vers le divin ;
• Le discours d'Agathon, quant à lui, est un modèle de rhétorique creuse dans lequel le style est tout et le fond rien, parallèle approprié pour la cinquième tétralogie sur le discours et sa série d'exemples de types de discours « à éviter » ;
• Le discours de Socrate est le discours « dialectique » : il montre dialectiquement erôs comme la « puissance » capable de nous mettre en mouvement vers la dialectique et les vérités supérieures vers lesquelles elle nous conduit, en parallèle avec la sixième tétralogie, celle qui nous propose une « théorie de la dialectique » ;
• Le discours d'Alcibiade est une sorte de retour dans la caverne, pour le meilleur et pour le pire : il fait éclater les murs de la pièce dans laquelle se trouvent les convives et nous transporte au beau milieu de la vie de Socrate, tel qu'il paraît à celui qui était au point de départ du parcours mais avoue lui-même ne pas avoir eu une force de caractère suffisante pour marcher sur les pas de Socrate, et qui n'est pas plus capable de surmonter les effets du vin ; il montre du même coup de que devrait être la vie du philosophe (à travers l'exemple de Socrate) et ce qui est à éviter (dans l'exemple de la vie d'Alcibiade incapable de tirer parti de la fréquentation de Socrate et de son amour). Il est en parallèle avec la tétralogie finale, dont le but est de nour présenter un modèle pour la vie du philosopher, tant privée que sociale.

Les sept étapes de la trilogie dialectique

De la même manière, on peut mettre en parallèle les sept tétralogies avec la sixième trilogie, celle qui est le plus clairement présentée comme une trilogie par le texte lui-même, et dont nous allons voir qu'elle constitue comme une sorte de résumé de tout le parcours, la trilogie Théétète, Sophiste, Politique :

• On peut voir le Théétète comme un résumé des cinq premières tétralogies :
• Un prologue (142a-151d) nous replonge dans l'ambiance des « salles de classe » et dans l'atmosphère du Lysis et du Charmide de la première tétralogie, pour nous montrer Socrate se présentant comme « accoucheur d'âmes ».
• La première partie de la discussion sur la première définition de la science, celle qui définit la science comme sensation, avec Théétète (151d-165e), nous renvoie aux théories relativistes de Protagoras, qui avaient servi d'introduction à la seconde tétralogie sur les sophistes.
• Après une transition qui introduit le critère d'efficacité en lieu et place de la vérité (165e-168c), la seconde partie de la discussion de cette même définition, avec Théodore, cette fois (168c-184b), nous transporte du royaume de la pure relativité dans un domaine où ce sont les faits qui servent de critère de valeur. Et, au milieu de cette sections, au point qui se trouve être l'exact milieu du dialogue, nous trouvons ce que l'on appelle souvent la « digression sur le philosophe et le rhéteur » (172b-177b). Sans entrer dans trop de détails à ce point, qu'il me suffise pour l'instant de dire que cette prétendue digression n'oppose pas le « mauvais » rhéteur au « vrai » philosophe selon le cœur de Socrate, mais à un tout aussi « mauvais » philosophe selon la vision qu'en ont un Théodore et la foule, c'est à dire, un savant s'abstrayant des préoccupations de ce bas monde pour contempler les étoiles... et tomber dans un puits. Mais, derrière cette apparente digression, qui pourrait bien en fait être le cœur du dialogue, c'est tout le procès de Socrate qui se profile (l'introduction nous fait d'ailleurs remarquer que toute cette conversation eut lieu juste avant ce procès et, à la fin, Socrate nous dit lui-même qu'il doit partir pour un rendez-vous avec ses juges) avec l'incompréhension qu'il manifeste à l'égard de Socrate de la part de ses concitoyens Athéniens. Et ceci nous renvoie à la troisiéme tétralogie centrée sur le procès de Socrate.
• Une seconde transition (184b-187a) nous introduit à une seconde définition de la science en introduisant l'âme comme lieu des opinions. La quatrième partie du dialogue (187b-201c) discute de la science comme opinion vraie en cherchant quelle devrait être la structure de l'âme pour qu'une telle définition soit valide, ce qui nous ramène aux préoccupations de la quatrième tétralogie sur l'âme.
• Finalement, la cinquième et dernière section (201c-210c), après l'échec des tentatives précédentes, essaye d'améliorer la seconde définition en introduisant le logos (la science comme opinion vraie accompagnée de logos), mais se perd dans les différents sens possibles du mot logos sans réussir à atteindre une conclusion probante. Et le logos n'est-il pas justement ce sur quoi se concentre la cinquième tétralogie ?
• Mais ce parallèle que nous venons de mettre en évidence se redouble d'un autre parallèle analogue avec le prologue du dialogue :
• Avant que le dialogue proprement dit ne commence, nous trouvons un prologue au prologue avec un groupe distinct de personnages (142a-143c) qui nous présente le sujet du dialogue et son cadre ;
• Puis Socrate discute avec Théodore de son opinion sur Théétète (143c-144d) ;
• Puis vient un test de Théétète, comme soumis à la question pour prouver sa capacité à résoudre un problème (144d-148e) ;
• Socrate se présente ensuite comme accoucheur d'âmes, les jugeant sur leur logos (148e-151d) ;
• Le reste du dialogue constitue le logos que Socrate « accouche » de Théétète.
• Si nous revenons maintenant au schéma général de la trilogie, le Sophiste est au cœur de la sixième trilogie, dont il est la pièce maîtresse et comme le concentré, donnant les clés de la dialectique. Il occupe donc la place de la sixième tétralogie dans le parallèle que nous décrivons ici.
• Le Politique, quant à lui, annonce et prépare la tétralogie finale en exposant la théorie derrière la pratique qui sera mise en œuvre dans celle-ci (le parallèle est plus profond, mais il ne sera possible de le montrer qu'en entrant dans plus de détails sur le dialogue que nous ne pouvons le faire à ce point).

Les sept définitions du sophiste

On peut encore trouver un autre parallèle entre les sept définitions du sophiste données dans le dialogue de ce nom et les sept tétralogies.

• Les cinq premières définitions considèrent le sophiste comme un acquéreur, soit par capture (définitions 1 et 5), soit par échange (définitions 2, 3 et 4) :
• La définition 1 en fait un chasseur de riches jeunes gens qu'il prétend éduquer pour un salaire confortable, au contraire de Socrate tel qu'il nous est présenté dans la première tétralogie ;
• La définition 2 voit en lui un grossiste ambulant négociant des denrées pour l'âme qu'il ne fabrique pas lui-même mais obtient des autres, une image qui convient tout à fait aux Protagoras d'Abdère, Hippias d'Élis, Prodicos de Céos et autres Gorgias de Léontium qui peuplent la seconde tétralogie, eux qui passaient leur temps à voyager de ville en ville pour prêcher leurs théories relativistes ;
• La définition 3 le fixe en tant que détaillant local des mêmes sortes de denrées pour l'âme, toujours de provenance étrangère, le soumettant ainsi au « jugement » de ses concitoyens et clients potentiels, comme c'est le cas pour Socrate dans la troisième tétralogie ;
• La définition 4, la plus courte, en fait maintenant le producteur de ce qu'il vend, le rapprochant ainsi de Socrate et de ses discours sur l'âme de la quatrième tétralogie, ou plutôt d'Aristophane et de ses comédies ;
• La définition 5 le présente comme un controversiste antilogique, qui ressemble aux Euthydèmes et Dionysodores de la cinquième tétralogie ;
• La sixième définition fait de lui, non sans quelques hésitations de la part de l'étranger, un « critique », c'est à dire quelqu'un qui est capable de jugement, par la réfutation au moins dans son cas, et non par la dialectique, comme ce serait le cas du philosophe ayant suivi les leçons de la sixième tétralogie ;
• La septième définition le considère comme producteur, à l'égal du philosophe de la septième tétralogie, sauf que, dans son cas, il ne produit que des illusions, et non des lois et de l'ordre.

Le programme court d'Isocrate

Il est à noter que dans tous ces parallèles se dessine un schéma qui sépare les cinq premiers éléments des deux derniers. Si l'on applique ce même schéma aux tétralogies, considérant les cinq premières à part des deux dernières, nous voyons qu'elles nous conduisent aux portes de la dialectique. Dans le programme d'ensemble, elles constituent une longue préparation, une propédeutique en vue de l'étape ultime qui doit nous conduire à la connaissance de ce qui fera de nous de vrais philosophes. Mais que se passe-t-il donc si nous en restons là et ne poursuivons pas notre chemin au delà du Parménide ?...

Si nous soumettons ce parcours tronqué à la même analyse structurelle que celle à laquelle nous avons soumis l'ensemble complet, nous découvrons que son centre logique est le procès de Socrate (l'Apologie est le dialogue central de la trilogie centrale, la troisième, du groupe constitué des cinq premières), alors que son centre physique tombe à la fin du Phèdre (5). Et ce que nous lisons à la fin du Phèdre est une « prophétie » quelque peu surprenante concernant un supposé bien-aimé de Socrate nommé... Isocrate !

Le Phèdre nous propose une critique de la rhétorique et Isocrate se trouve être l'un des plus brillants élèves de Gorgias, le prince des rhéteurs au temps de Platon, et l'un de ses principaux rivaux, qui était à la tête d'une école concurrente qui prétendait précisément éduquer les jeunes sans « perdre » de temps dans ces exercices dialectiques qu'il assimilait aux jeux éristiques dont Platon se moque dans l'Euthydème. Une analyse plus serrée de cette courte prophétie de Socrate montre qu'elle est ironique et que Platon y ridiculise discrètement son adversaire à l'aide de ses propres paroles.

Mais ce qu'il faut bien voir, c'est que ce programme réduit est en fait le chemin qui s'arrête à la rhétorique, le programme raccourci qu'Isocrate propose à ses élèves, un programme qui conduit tout droit au procès et à la mort de Socrate, et au style de politique qui est décrit dans le Ménéxène, le dialogue final de la cinquième tétralogie, c'est à dire de ce programme écourté : une politique qui se nourrit de pure démagogie et de discours interchangeables écrits par des professionnels du discours, menée par des chefs toujours prêts à justifier des guerres et leurs crimes au nom de l'intérêt supérieur de la nation quand il ne s'agit en fait que du leur. Et si nous en avions encore besoin, nous trouvons une confirmation de cette lecture dans les premiers mots de Socrate au début du Ménéxène : « Qu'allais-tu faire au juste dans la salle du conseil ? Evidemment, tu penses être au terme de l'éducation et de la philosophie, et, estimant que cela t'est maintenant possible, tu as conçu l'idée de te tourner vers de plus nobles occupations, et tu entreprends de nous gouverner, étonnant enfant, nous les aînés en dépit de ton âge ! » (Menex., 234a) Le programme qui s'arrête là est un programme qui confond les mots et les pensées, faute d'avoir su surmonter l'héritage de Parménide. Bref, ou bien vous allez jusqu'au bout du chemin et en venez à rédiger les Lois sur la route qui conduit à l'antre du dieu, ou bien vous en restez à la cinquième tétralogie, comme Isocrate, et alors vous devez vous satisfaire de la politique des Ménéxènes, de celle des Périclès et de ses pareils, ou pire encore...

(1) Voir Republic, VII, 514a-521b pour la célèbre analogie de la caverne, qu'il faut faire attention de bien lire jusqu'au bout pour ne pas l'amputer du voyage de retour si important. (<==)

(2) Par « notre propre vérité », je ne veux pas dire que n'importe quelle « vérité » est acceptable, que chacun d'entre nous peut tenir pour vérité quelque opinion que ce soit qui lui convienne, ce qui serait le relativisme à la manière de Protagoras et de son « homme mesure » que Platon a si fermement combattu, mais que nous devons nous approprier les réponses que nous faisons nôtres avec un degré de confiance suffisant en elles pour que nous acceptions d'agir en cohérence avec elles dans notre propre vie, même si cela implique, comme ce fut le cas pour Socrate, que nous devions accepter une mort injuste. (<==)

(3) On voit ici comment la tripartition de l'âme présentée dans la République a pu être à l'origine du découpage de la philosophie postérieure à Platon en physique, éthique et logique. Mais on voit aussi en parcourant les dialogues associés à chaque niveau que ces termes, en particulier « logique », doivent être pris ici dans un sens beaucoup plus large que celui qu'ils prendront dans la suite. (<==)

(5) 454 pages de l'édition Estienne pour tous les dialogues juqu'au Phèdre inclus, sur un total de 709 pour les cinq premières tétralogies, ce qui correspond au milieu à une page près ! (<==)