Pour l'introduction générale à l'étude de dialegesthai et des termes dérivés, cliquer ici.

 

Comme je l'ai dit dans l'introduction générale à l'étude de dialegesthai et des termes dérivés, l'adjectif dialektikos apparaît deux fois chez Xénophon, en Mémorables, IV, 5, 12 et IV, 6, 1). Les deux occurrences se trouvent dans deux lignes qui se suivent, bien que dans deux chapitres distincts : la première arrive au terme d'une réplique de Socrate qui induit un commentaire de Xénophon sur l'origine selon Socrate du sens « dialoguer » du verbe dialegesthai à partir du sens « trier, choisir » du verbe dialegein dont il est le moyen et constitue le dernier mot du chapitre 5 du livre IV ; et c'est ce dernier mot du chapitre 5 qui appelle le chapitre 6 qui se propose d'illustrer la manière dont Socrate cherchait à rendre dialektikôterous (« plus dialektikoi ») ses auditeurs, comme le montrent les premiers mots de ce chapitre.

Il m'a donc semblé intéressant de proposer la traduction (1) des derniers paragraphes du chapitre 5 et de tout le chapitre 6 pour permettre la comparaison entre la vision de Platon et celle de Xénophon sur ce terme, et derrière lui, sur la pratique qu'il prétendait qualifier chez Socrate.

Le livre IV des Mémorables, le dernier, s'ouvre par des remarques de Xénophon sur le caractère bénéfique (ôphelimon) (2) de la fréquentation de Socrate et est pour une large part consacré à des entretiens entre Socrate et un jeune homme nommé Euthydème (3) qui pensait pouvoir se lancer dans la politique sans avoir jamais étudié la politique avec quelque maître que ce soit (4). Le récit des entretiens de Socrate avec Euthydème est interrompu, au chapitre 4, par une discussion entre Socrate et Hippias sur la justice, et reprend au chapitre 5 par une discussion sur la maîtrise de soi (egkrateia). C'est par la fin de cette discussion que commence la section ici traduite.

(1) Comme dans mes traductions de Platon, je ne cherche pas ici l'élégance du style, mais la proximité du texte grec. Des notes précisent ce qui ne peut etre rendu par une traduction et expliquent certains choix pour les non-héllénistes qui ne peuvent se reporter au texte grec transcrit en caractères latins dans la colonne de gauche, et aussi pour les héllénistes que ces choix pourraient dérouter. (<==)

(2) Sur le sens de l'adjectif ôphelimon, voir la note 13 à ma traduction de Ménon, 77a5-80d1. (<==)

(3) Cet Euthydème n'est pas le sophiste qui a donné son nom à un dialogue de Platon. Xénophon en a déjà fait mention en Mémorables, I, 2, 29-30, où il le présente comme un tout jeune homme dont Critias était épris. Xénophon nous y apprend que Socrate critiqua à cette occasion publiquement Critias de vouloir, dans sa relation avec Euthydème, satisfaire ses appétits sexuels, et que cela lui valut la haine du futur meneur des Trente. (<==)

(4) On pourra comparer le long chapitre 2 du livre IV avec l'Alcibiade de Platon, dont le propos est voisin, bien que l'interlocuteur de Socrate soit différent. Dans les deux cas, on trouve la référence au précepte de Delphes gnôthi sauton (« apprend à te connaître toi-même ») (Mémorables, IV, 2, 24 ; Alcibiade, 124a8-b1), mais là s'arrête les ressemblances ! (<==)

(5) Le mot grec que j'ai traduit par « les plus puissantes » est ta kratista. Il s'agit d'un superlatif construit à partir de la racine kratos, « fort, puissant », qu'on retrouve dans les mots egkratès, « maître de soi » (le sujet de la discussion du chapitre 5) et son contraire akratès, « incapable de se maîtriser, intempérant ». Kratistos peut se traduire par « le meilleur, excellent », et donc ta kratista par « ce qu'il y a de meilleur », mais on perd alors le « jeu de mot » sur lequel le Socrate de Xénophon fonde son raisonnement, qui consiste à suggérer que celui qui n'a pas de kratos sur lui-même ne peut pas s'intéresser aux choses qui sont kratista. C'est pour essayer de rendre perceptible cette parenté de racines que j'ai traduit akratès par « sans pouvoir sur soi-même » et que je conserve « les choses les plus puissantes » plutôt que « les meilleures » pour ta kratista. (<==)

(6) Le terme grec que je traduis par « en les triant » est dialegontas, participe présent actif de dialegein, dont la forme au moyen est dialegesthai. Le verbe dialegein est utilisé ici, sans ambiguïté possible, comme la suite va le montrer, dans son sens premier dérivé du sens premier de legein, « choisir », et non dans son sens en relation avec la parole et le discours. En fait, la suite va même nous montrer que le Socrate de Xénophon fait un lien entre les deux sens du verbe au moyen de l'activité ici envisagée, « trier selon les genres (kata genè dialegein) », en tant qu'activité exercée en commun avec l'aide du langage. Du dialegein, on va en effet passer dans la phrase suivante au dialegesthai, pris cette fois dans le sens de « dialoguer », ce qui va donner à Socrate l'occasion de faire aussitôt après le lien entre les deux sens.
On notera par ailleurs que ce tri doit, selon le Socrate de Xénophon, être fait logôi kai ergôi, « en paroles et en actes ». Il ne s'agit pas seulement de savoir nommer (« en paroles ») selon leur genre, ce qui est bon et ce qui est mauvais parmi les choses les plus importantes (ta kratista), mais de savoir aussi et surtout mettre cela en pratique, « en actes ». Cette idée de « en paroles et en actes » se retrouve fréquemment chez le Socrate de Platon. (<==)

(7) Dire que le dialegesthai en tant qu'activité de parole en commun tire son nom du dialegein kata genè ta pragmata (trier selon leur genre les choses), c'est suggérer qu'être bon dialektikos, c'est savoir donner à chaque chose son nom selon des conventions établies en commun. Pour le Socrate de Xénophon, et Xénophon derrière lui, tout cela est très simple et il n'a pas l'air de soupçonner le commencement du début des problèmes que peut poser une telle formule : c'est quoi ta pragmata (« les choses ») ? C'est quoi ta genè (« les genres ») ? Ces « genres » ne sont-ils que des mots qui servent à désigner les « choses » dont on a convenu qu'elles appartenaient au même « genre » ? Et sur quelles bases prendre de telles décisions ? On est loin du Socrate de Platon ! (<==)

(8) Peu avant, Euthydème a parlé de nomoi déterminant la manière d'honorer les dieux. Le mot nomos est bien le terme qui signifie « loi » au sens habituel du terme. Mais nomos a aussi un sens plus général que « loi » au sens strictment juridique. Il peut aussi vouloir dire « règle, « usage », « coutume ». Ici, Socrate emploie un terme différent, ta nomima, utilisant l'adjectif dérivé de nomos, nomimos, substantivé au neutre pluriel précédé d'un article. Et il utilise aussi l'adverbe dérivé de cet adjectif, nomimôs. Il est difficile de trouver en français une racine unique sur laquelle existent un nom, un adjectif et un adverbe qui gardent tous un sens voisin de ce dont il est ici question : loi, légal, légalement, que j'ai retenu dans ma traduction, forcent sans doute le sens vers un légalisme strict, ou du moins excluent des connotations présentes dans le grec ; norme, normal, normalement affaiblissent par trop le sens, surtout l'adjectif et l'adverbe, tout comme règle, régulier, régulièrement. Je me suis au moins astreint à traduire de manière cohérente le nom par un nom, l'adjectif par un adjectifs (auquel j'ai accolé entre crochets le mot « prescriptions ») et l'adverbe par un adverbe. Mais le lecteur devra garder présent à l'esprit que les mots grecs traduits par « loi » et ses dérivés sont ouverts sur des sens plus larges que ceux utilisés en français. (<==)

(9) Le verbe utilisé par Xénophon pour parler des relation entre les hommes est chrestai, dont le sens premier évoque l'usage, l'utilisation de quelque chose ou quelqu'un pour son propre intérêt : « se servir de, user de ». Ce dont on « se sert » est donc désigné par ta chrèmata, dérivé du verbe chrestai, et le mot signifie donc « les affaires », et finalement « les ressources, les biens », voire « la fortune ». Le chrèmatistès, c'est donc « l'homme d'affaire » ou encore le « commerçant ». Les relations entre personnes sont donc vues ici dans une perspective strictement « utilitaire ». Comme le verbe est utilisé sans complément, je le traduis par la formule un peu démodée, mais qui transpose assez bien, me semble-t-il, la connotation donnée par le grec, « en user », synonyme dans la langue classique de « se conduire ». (<==)

(10) Je traduis, ici et plus loin, l'adverbe kalôs par la formule un peu lourde « de belle manière » pour conserver dans la traduction la référence au « beau (kalos) », sans laquelle la discussion qui occupe la section 9 de ce chapitre, et qui porte sur to kalon, est difficile à suivre. On y retrouvera d'ailleurs l'adverbe kalôs associé comme ici au verbe chresthai, « utiliser ». Traduire kalôs par « bien », fait complètement disparaître toute la problématique des rapports entre kalos (« beau ») et agathos (« bon ») qui est pourtant centrale dans les propos de Socrate, aussi bien chez Xénophon que chez Platon, et plus généralement chez les grecs d'alors. Or justement, les sections 8 et 9 s'intéressent successivement à to agathon et à to kalon dans des termes voisins mais pourtant distincts. Il est donc regrettable que les traductions gomment souvent ces nuances. (<==)

(11) Toute cette section 7 tourne autour de deux familles de termes dont les sens sont multiples et se recouvrent en partie. La section pose la question de la sophia, mot qu'on a l'habitude de traduire par « sagesse », mais dont le sens est plus large. Ce mot dérive de sophos, qu'on trouve aussi dans notre section, et dont le sens premier est « habile dans une technique ou un art ». L'idée est donc celle de quelqu'un qui maîtrise un domaine spécifique donné, avant d'être celle du « sage » ou du « savant » dans l'absolu. La sophia, c'est donc l'habileté dans un domaine d'activité particulier, quel qu'il soit, en ce sens que le mot en lui-même ne renvoie pas à une activité particulière, mais dans chaque cas où il est utilisé, il fait référence à l'activité spécifique de celui dont on dit qu'il possède une sophia dans ce domaine. Ce n'est donc que par dérivation que le mot en vient à désigner une « sagesse » qui serait la connaissance de tout ce qu'il faut savoir et qui ferait de celui qui la possède un « sage » au sens moderne de ce mot utilisé comme nom et non plus comme adjectif (« c'est un sage » par opposition à « il n'a pas été sage aujourd'hui »). En fait, si l'on rapproche l'habitude qu'avait Socrate de prendre des comparaisons avec les activités des artisans de son insistance sur le « apprend à te connaître toi-même (gnôthi sauton) » de Delphes, on peut penser que ce qu'il voulait nous faire comprendre, c'est que l'homme est artisan de sa propre personne, que le but de la vie de chaque homme est d'essayer, à partir de ce que la nature lui a donné et en prenant en compte les contraintes de son environnement, de SE construire lui-même pour être le meilleur homme possible, c'est-à-dire acquérir l'« excellence (aretè) » qui convient à un homme digne de ce nom, et que la sophia au sens le plus pelin du terme, la seule qui compte pour tous les hommes, c'est celle qui résulte de la mise en partique du précepte de Delphes, celle qui lui permet de savoir ce qui consitue l'excellence de l'homme en général et la sienne en particulier. Et c'est ainsi qu'on passe du sens spécialisé initial au sens « philo-sophique » qui fait du « sage » l'idéal de l'homme.
Dans le passage de Xénophon qui nous occupe, les deux mots sophia et sophos (ce dernier utilisé comme adjectif et comme substantif) sont mis en relation avec un verbe, epistasthai et le nom qui en dérive, epistèmè. Epistasthai, étymologiquement, c'est « se tenir au-dessus », c'est-à-dire « dominer » un sujet, une technique, et donc « savoir », mais là encore, par référence à un domaine particulier dans chaque cas où le verbe est employé. Epistèmè signifie donc « savoir » ou « science », mais là encore, il s'agit d'abord d'une epistèmè, d'une « science » spécifique dans chaque cas avant que le mot ne soit pris dans un sens absolu pour parler de la science.
Pour rendre plus perceptible ce qui se joue dans le texte de Xénophon en restant très concret et ne pas y projeter d'entrée des considérations auxquelles on est habitué chez Platon, mais qui ne sont pas nécessairement dans l'esprit plus pragmatique de Xénophon, j'ai retenu comme sens principal pour sophos « habile », et donc pour sophia « habileté », et pour epistasthai « maîtriser »,qui me permet de traduire epistèmè par « maîtrise ». Mais pour que ne soit pas complètement perdues les autres résonances du texte, j'ai à chaque fois mis entre parenthèses les autres sens majeurs de chacun de ces quatre mots. (<==)

(12) Pour la traduction de ôphelimon par « bénéfique », voir la note 13 à ma traduction de Ménon, 77a5-80d1. (<==)

(13) Ce court passage sur une supposée « définition » d'un concept aussi important, pour le Socrate de Platon du moins, que to agathon (mot à mot « le bon », plus souvent traduit par « le bien ») est édifiant sur la différence entre le Socrate de Xénophon et le Socrate de Platon ! Dans ce chapitre qui est destiné à nous montrer comment Socrate rendait ses compagnons dialektikoterous, tout ce que Xénophon parvient à faire dire à son Socrate sur un thème majeur s'il en est, se réduit à quatre répliques qui se contentent de remplacer l'adjectif agathon par l'adjectif ôphelimon en suggérant que cet ôphelimon est relatif en ce que la même chose peut être ôphelimon aux uns et nuisible aux autres. Si l'on prend ôphelimon dans son sens général, sans chercher plus loin que le bout de son nez, l'idée qui est derrière ce mot est celle d'« avantageux, utile, profitable », et le mot a des sens voisins de ceux de chrèsimon, qu'on va trouver dans la section suivante sur to kalon (« le beau ») et qui avait été utilisé auparavant, en Mémorables, III, 8, 8, dans un autre chapitre où le Socrate de Xénophon débat avec Aristippe sur ce qui est agathon et sur le lien entre agathon et kalon (beau) et en vient à examiner ce qui permet de dire d'une maison qu'elle est à la fois kalon et chèsimon, substitué à agathon comme implicitement équivalent. On est donc dans une vision purement « utilitariste » du « bon » et l'idée sous-jacente est que si l'auditeur ne comprend pas un concept aussi « abstrait » qu'agathon, si on lui dit que c'est ce qui lui est utile, il saura tout de suite de quoi on parle ! On est loin des analyses du Socrate de Platon dans l'Hippias majeur (voir la note 13 à ma traduction de Ménon, 77a5-80d1) où, partant d'une analyse de to kalon (qu'il vaut la peine de mettre en regard du chapitre III, 8 des Mémorables mentionné ci-dessus et avec les quelques lignes qui vont suivre ici), il va justement s'attacher à distinguer chrèsimon d'ôphelimon et définir ôphelimon comme « to poioun agathon », « ce qui produit du bon/le bien » (Hippias majeur, 296e7). Dans cette perspective, dire que l'agathon est l'ôphelimon, c'est dire que l'agathon est to poioun agathon, c'est-à-dire que « le bien est ce qui produit du bien » ! Belle définition ! (<==)

(14) Pour les raisons qui me font ici traduire chrèsimon par « utilisable » plutôt que par « profitable », ttraduction que je suggére dans la même note 13 à ma traduction de Ménon, 77a5-80d1 où je justifie la traduction d'ôphelimon par « bénéfique », voir la note suivante. (<==)

(15) On n'est pas mieux servi par le Socrate de Xénophon sur to kalon que sur to agathon ! Il ramène l'un à to ôphelimon et l'autre à to chrèsimon. Mais, même si les subtilités que développe le Socrate de Platon dans l'Hippias majeur sont loin des préoccupations de Xénophon, il est regrettable que les traducteurs ne prennent même pas la peine de faire sentir dans leur traductions de ces deux passages que Xénophon a malgré tout utilisé deux termes distincts comme équivalents respectivement de to agathon et de to kalon ! Ainsi P. Chambry (Xénophon, Œuvres complètes, volume 3, Garnier-Flammarion, GF 152) en français traduit les deux mots par « utile », et E. C. Marchant (Loeb, version disponible sur Perseus) en anglais les traduit tous deux par « useful ».
Si l'on veut chercher néanmoins dans le peu de mots que prononce Socrate une différence entre agathon et kalon, on la trouve dans la différence de point de vue sur ce qui relativise l'un et l'autre : le bon est relatif à la personne, le beau à l'objet, puisque pour le premier, Socrate fait remarquer que ce qui est ôphelimon (« bénéfique ») pour les uns ne l'est pas nécessairement pour d'autres, alors que pour le second, c'est la manière d'utiliser l'objet qui est dit ou pas kalon qui détermine les cas où cet usage est chrèsimon (« profitable ») ou pas (ce qui se traduit dans le texte par le fait que l'adjectif kalon devient un adverbe de manière, kalôs, pour qualifier le verbe chresthai, « utiliser », que je traduis par « profiter », et justifier le passage à chrèsimon). En d'autres termes, le fin pour laquelle est créé ou fabriqué un « outil » (pris au sens large où même un corps peut être conçu comme quelque chose destiné à être « utilisé »,donc comme un « outil », un « instrument ») s'impose à tous, est la même pour tous, et c'est par rapport à cette fin que se juge la beauté dans la manière dont nous utilisons l'instrument et dont il est adapté à sa fonction et peut donc nous être « profitable » ou pas, dès que, si nous l'utilisons, c'est sans doute pour faire ce pour quoi il est fait, et que le problème de savoir si cela est bon ou pas pour nous ne se pose plus. On peut déduire de cela que, pour le Socrate de Xénophon, ôphelimon met l'accent sur l'utilité pour le bénéficiaire de l'action, ce que rend ma traduction par « bénéfique », alors que chrèsimon met l'accent sur l'adaptation de l'outil à la fonction à laquelle il est destiné, ce que ne rendrait pas une traduction par « profitable » (voir note précédente), ou même par « utile » qui, comme « profitable », renvoie à l'utilisateur plus qu'à l'outil, ou à tout le moins reste neutre (on est utile à quelqu'un ou à quelque chose), mais que rend par contre une traduction par « utilisable ». (<==)

(16) Le mot grec classiquement traduit par « courage » est andreia. Bien que ce soit ici moins important que chez Platon, dans le Lachès en particulier, il peut être intéressant de noter que ce mot est dérivé de anèr, andros, le mot qui désigne l'homme, le plus souvent par rapport à la femme (qui serait gunè). Le « courage » dont il est question est donc avant tout une qualité masculine (<==)

(17) Il ne m'est plus possible ici de conserver la traduction de chèsimon par « utilisable ». Je le traduis donc par « profitable ». On notera par ailleurs qu'une fois encore, le grec désigne ce dont il est question par de simples adjectifs au neutre pluriel substantivés par l'article. On ne peut donc savoir s'il s'agit d'objets (des armes, par exemple, ou des pièges, ou des outils avec lesquels on risque de se blesser), de « corps », l'un des termes utilisés un peu plus haut dans l'assimilation du beau au chèsimon (ceux par exemple d'animaux sauvages), ou encore de situations. C'est ce que j'ai marqué en insérant entre crochets deux mots qui ne sont pas dans le grec et que les traducteurs ajoutent souvent par habitude dans de telles situations, « choses » (le plus usuel en de tels cas) et « situations » (plus adapté dans le contexte spécifique et que retient Chambry dans sa traduction). Enfin, le concept ici étudié, le courage, oblige à se recentrer sur le sujet, puisque c'est lui, et non pas la chose ou la situation, qui est ou pas courageux. (<==)